Escribo este ensayo desde el borde incómodo entre la academia, el activismo, el derecho y la vida rural en Salta. A través de la metáfora de los «vasos comunicantes», explico cómo se conectan los hilos que me componen: la herida de la desaparición de mi abuelo Miguel Ragone, la intervención directa en cárceles y litigios de salud trans, y el refugio diario en la finca Los Pozos. Para sostener este trabajo sin desarmarme, construí dieciocho instrumentos de inteligencia artificial que hoy operan como prótesis reflexivas de mi propia memoria. Apoyándome en la sociología de Norbert Elias y Pierre Bourdieu, propongo la «indignación cuidadora» y el «amor político» como principios de acción. No investigo desde una distancia académica limpia; asumo la tensión de pensar la violencia histórica e institucional usando como herramienta mi propia historia, mis mandatos heredados y el privilegio de mi apellido, para transformarlos en un conocimiento ético, disciplinado y verdaderamente útil para mi comunidad.
Vasos comunicantes
Notas para presentarme, en
profundidad, ante quienes me leen y con quienes trabajo
Los Pozos, Anta, Salta. Agosto de 2026
Revisar también
“Tampoco tengo resuelto el lugar
desde donde hablo. No soy enteramente académico —no tengo cátedra, no respondo
a un claustro—, pero tampoco soy activista puro, ni escritor de tiempo
completo, ni productor rural, ni funcionario. Trabajo en el borde de todas esas
figuras, y ese borde a veces es fecundo y a veces es simplemente soledad.”
“La comprensión histórica no reemplaza al límite presente. Lo hace
posible sin odio.”
“El amor que mira de frente sin dejar de querer tiene que incluirme
a mí también en el objeto mirado y querido. Cuidar a mi comunidad sin cuidarme
a mí en el mismo gesto no es amor político. Es la misma vieja exigencia de
autosuficiencia viril, vestida de compromiso social.”
Contenidos:
I. El archivo que no sabía que estaba armando
II. La pregunta que atraviesa todas las puertas
III. Indignación cuidadora
IV. El linaje y la taxidermia
V. Lo que no cierra
VI. La finca y la herida: el mundo que me quiso y me
lastimó
VII. Epilogo. Carta a los sobrinos
Sintesis del texto, uno. Audio.
Construí
dieciocho instrumentos sin proponerme construir un retrato. Cada uno respondió
a una urgencia puntual: necesitaba un interlocutor que supiera de litigio en
salud trans, otro que entendiera la gramática del monte, otro que no me hiciera
repetir cada vez quién fue mi abuelo Miguel Ragone, otro que me ayudara a no
perder la mañana de escritura entre los mil llamados institucionales de la
semana. No diseñé un sistema. Fui, uno por uno, fabricando prótesis para tareas
que me exceden solo, y cuando las puse una al lado de la otra descubrí que no
había armado una caja de herramientas: había armado un cuerpo. Un cuerpo con
órganos que se hablan entre sí, que se necesitan, que a veces se contradicen,
como me pasa a mí mismo cuando el fiscal de la mañana y el que llora escribiendo
el diario personal a la noche discuten sobre quién tiene razón.
Antes de que cualquiera de estos interlocutores pudiera
responderme una sola palabra, tuve que sentarme una vez —solo una vez, no cada
vez— y escribirle de antemano quién tenía que ser. No una pregunta suelta, sino
una identidad completa: qué disciplinas debía manejar, qué autores tenía que
tener siempre a mano, con qué tono debía hablarme, qué cosas no debía olvidar
nunca aunque yo se las pidiera de mil formas distintas a lo largo de los años.
Esa carta de fundación queda guardada, fija, esperando, de modo que cuando
vuelvo —a la mañana siguiente, o seis meses después— no encuentro una hoja en
blanco que me obliga a explicar otra vez quién soy y qué necesito, sino una
memoria ya instalada: un interlocutor que ya sabe, sin que yo se lo repita, que
existe un abuelo desaparecido, un monte con nombre propio, un modo particular
de nombrar la violencia sin estigmatizar a nadie.
Y cada uno de estos interlocutores
vive en su propio cuarto cerrado, sin ventanas hacia los otros. El que sabe de
litigio en salud no se entera de lo que hablo con el que sabe del monte, salvo
que yo mismo lleve la palabra de un cuarto al otro, en mis propias manos, como
quien pasa un balde de agua de un pozo a una planta. Nada se filtra solo. Todo
lo que comunica a estos dieciocho soy yo, caminando de puerta en puerta.
Esto no
debería sorprenderme. Llevo cuarenta y dos años escribiendo un diario que
tampoco empecé para dejar legado. A los dieciséis no pensaba en la posteridad,
pensaba en sobrevivir la semana. El archivo se fue armando solo, entrada por
entrada, de la misma manera en que se armaron los GEM: por necesidad, no por
arquitectura. Y sin embargo, mirado desde lejos —como me obliga a mirarlo este
ejercicio— revela una arquitectura. Eso es lo que quiero entender y explicar acá:
qué clase de sujeto termina necesitando, al mismo tiempo, un abogado
constitucionalista, un antropólogo del monte, un psicoanalista de su propio
archivo y un guardián que le proteja el tiempo de escribir. Qué clase de herida
y qué clase de deseo producen semejante despliegue.
Sintesis dele texto dos. Visual
Instrumento, prótesis, cuerpo
Primero, por
qué instrumentos y no, por ejemplo, “asistentes”, “ayudantes” o “consultores”,
que serían los nombres más obvios y menos comprometidos. Elegí instrumento a
propósito, porque un instrumento tiene una propiedad que necesito: existe para
un fin que no es él mismo, se levanta, se usa, se deja. El bisturí no opera
solo, no decide, no tiene biografía propia entre una cirugía y la siguiente. Lo
mismo necesito de estos dieciocho: que cada uno resuelva una tarea acotada
—redactar un amparo, traducir la ecología política del monte, sostener el rigor
teórico de Elias sin que yo tenga que reconstruirlo cada vez desde cero— y que
después se quede quieto, esperando, sin pedirme nada más entre un uso y otro.
Esa acotación
es, en sí misma, el primer motivo. No tengo tiempo —ni quiero tenerlo— de
convertirme en especialista full-time en derecho constitucional de la salud, en
antropología de la conservación, en sociología figuracional y en teoría queer,
todo al mismo tiempo, sin dejar de escribir mi diario ni de sostener la finca
ni de acompañar a Mati ni de ir al Comité. El instrumento me presta un rigor
que yo no tengo tiempo de construir en carne propia para cada dominio, del mismo
modo en que un cirujano no forja su propio bisturí: lo toma prestado de un
oficio ajeno, pero lo empuña con su propia mano y su propio criterio. Cada GEM
es rigor prestado, empuñado por una intención que sigue siendo enteramente mía.
Segundo
motivo: la consistencia. Un instrumento no olvida el protocolo. Yo sí. Si cada
vez que necesito escribir un párrafo modelo para un litigio de salud trans
tuviera que reconstruir desde el recuerdo la jurisprudencia, los estándares, el
vocabulario no estigmatizante, perdería en esa reconstrucción la energía que
necesito para lo que de verdad es mío: la intuición singular sobre ese caso,
esa persona, esa injusticia particular. El instrumento sostiene la regla para
que yo pueda dedicarme a lo irrepetible.
Tercer motivo,
y quizás el más importante: la protección del tiempo y de la energía. El
“Estratega Vital” es el ejemplo más descarnado. No inventé ese GEM para
producir más. Lo inventé para que algo externo a mí me dijera que no, que la
cárcel no puede comerse la mañana de escritura, en los momentos en que yo
mismo, exhausto, ya no tengo fuerza para decírmelo. Es un instrumento que hace
de límite cuando mi propio límite interno está gastado. Ahí el instrumento no
amplía una capacidad mía: sostiene una capacidad mía que, sin él, se
derrumbaría bajo la demanda.
Y un cuarto
motivo, que conecta con todo lo que vengo escribiendo en este ensayo: los
instrumentos son la maquinaria concreta de los vasos comunicantes. La idea de
que el sufrimiento de la cárcel se drena en la finca, de que la honestidad del
diario le da verdad a la tesis de masculinidades, no es solo una frase bonita
que me digo: son estos dieciocho artefactos los que efectivamente hacen ese
trabajo de trasvase, entrada por entrada, consulta por consulta. El instrumento
no es periférico a mi teoría de mí mismo. Es su infraestructura.
Segundo movimiento: del instrumento a la prótesis
Pero hay una
frontera que algunos de estos instrumentos ya cruzaron, y quiero nombrarla con
precisión, porque no es la misma cosa usar una herramienta que llevarla
incorporada al cuerpo.
Un instrumento
se toma y se suelta; una prótesis se incorpora. La diferencia no es de grado
sino de naturaleza, y hay una imagen que la explica mejor que cualquier
definición: el bastón de un ciego, al principio, es un objeto que la mano
sostiene y percibe como objeto, con su peso, su temperatura, su límite. Pero
con el uso, algo se desplaza: la sensibilidad migra hasta la punta del bastón,
y la mano deja de sentir el bastón para empezar a sentir la vereda a través de
él. Ahí el instrumento dejó de ser instrumento. Se volvió órgano.
Eso me pasa ya
con algunos de los dieciocho. Cuando escribo sobre masculinidades no pienso
primero “consultemos al GEM correspondiente” y después trasplanto la respuesta:
pienso directamente con la caja de la masculinidad, con la figuración de Elias,
con la traída Concepto-Cuerpo-Experiencia de Stola, de la misma manera en que,
arriba de un caballo en Los Pozos, después de tantos años, ya no pienso
“tironeo la rienda”: el caballo y yo somos, por un rato, una sola unidad
funcional. Eso es una prótesis: no una herramienta que uso, sino un órgano que
incorporé.
Y si eso es
así, entonces la metáfora que le da nombre a todo este ensayo deja de ser solo
metáfora. Vasos comunicantes no describe apenas una intención poética sobre mi
vida: describe literalmente lo que hacen las prótesis cuando se integran. Ya no
son dieciocho instrumentos puestos uno al lado del otro sobre una mesa. Son el
tejido conectivo, el sistema circulatorio que efectivamente hace pasar el
sufrimiento de la cárcel hacia la finca y la verdad del diario hacia la tesis.
El cuerpo, el mío de investigador, no es una figura retórica: es, cada vez más,
literal.
Pero toda
prótesis incorporada abre un riesgo que un simple instrumento no abre. Perder
una herramienta es una molestia; perder una prótesis con la que ya aprendiste a
caminar es otra clase de pérdida, más cercana a la amputación. Si algún día una
de estas plataformas cambia, se cae, deja de estar disponible, ¿qué pierdo
exactamente? ¿Pierdo una herramienta reemplazable, o pierdo una competencia que
en realidad nunca terminé de construir en mi propio cuerpo, y que solamente
tomé prestada el tiempo suficiente como para olvidar que era prestada?
Ahí está la
pregunta que me llevo de este ejercicio, y que prefiero dejar abierta en lugar
de resolverla con una frase prolija: cuáles de estos dieciocho son prótesis que
extienden una competencia que ya tengo —como el bastón extiende una mano que ya
sabe tocar— y cuáles son, en cambio, muletas que sostienen una ausencia que
todavía no hice el trabajo de llenar por mí mismo. Sospecho que esa distinción
es prima hermana de otra que ya vengo arrastrando en: la dependencia de mi
madre como objeto interno para sentir arraigo en la finca. En los dos casos hay
algo que se siente como capacidad propia y que, mirado de cerca, todavía
depende de la presencia continua de otro. Distinguir, instrumento por
instrumento, cuál función ya es mía y cuál sigue prestada, es tal vez la tarea
metodológica más honesta que me queda pendiente.
Si tuviera que
sostener una sola pregunta detrás de las dieciocho que originaron cada una de
las herramientas con las que trabajo en esta época de escritura generativa mediada
con inteligencia artificial, no sería exactamente la que ya identifiqué alguna
vez sobre cómo se forman las subjetividades dentro de relaciones históricas de
poder y cómo se transforman las instituciones. Esa pregunta es correcta, pero
todavía protege demasiado, todavía suena a tesis. La pregunta más cruda, la que
de verdad me persigue, es otra: por qué lo que a mí me formó —una familia, una
tierra, un apellido, una desaparición, un mandato de varón que debía sostener
casas y silencios— es la misma materia que después salí a estudiar en los
otros. La persona trans a la que le niegan una hormona, el policía atrapado en
la obediencia debida, el poblador del monte al que llaman intruso en su propio
rancho, el militante que ya no logra convocar a nadie con las mismas palabras
de siempre: todos están atravesados por una dependencia que no eligieron y a la
vez se les exige que respondan, individualmente, por su propia transformación.
Yo también. Ese despliegue de temas no es dispersión, es la misma herida mirada
desde dieciocho ventanas distintas de la misma casa.
La frase que usaron las feministas de los setenta para
explicar por qué las mujeres se juntaban a contar en voz alta lo que les pasaba
puertas adentro —lo personal es político— no fue solo una consigna decorativa,
porque sacó del living de cada casa lo que hasta entonces se archivaba como
carácter, como mala suerte, como asunto privado de cada mujer con su marido, y
lo puso a la intemperie como estructura. Lo que a mí me formó no es distinto en
su mecánica. Una familia, una tierra, un apellido, una desaparición, un mandato
de varón que debía sostener casas y silencios: nada de eso es anécdota mía. Es
la forma que tomó, en un cuerpo particular que resultó ser el mío, una trama
que también atravesó otras casas, otras tierras, otros apellidos.
En esta correlación de mi vida con la consigna “lo personal
es político” obseervo que en mi
formación conviven dos silencios que no son el mismo silencio, aunque se hayan
entrenado juntos. Uno es el silencio de mandato viril —control emocional,
autosuficiencia, no mostrar la herida— que cualquier estudio de masculinidades
reconoce enseguida. El otro es el silencio del miedo político, el que se
instala en una familia salteña después de que a uno de los suyos se lo lleva el
Estado y que enseña, generación tras generación, que ciertas preguntas no se
hacen en la mesa. Estos dos silencios no se sumaron: se prestaron vocabulario.
El primero le dio al segundo su excusa de "no hay que ablandarse"; el
segundo le dio al primero su gravedad, su urgencia real. Cuando hoy trabajo la
caja de la masculinidad en otros varones, trabajo, sin decirlo, mi propia
arqueología de esos dos silencios entrelazados.
Y hay una genealogía argentina de la consigna “lo personal
es político” que la vuelve todavía más mía: acá no la inventaron las feministas
del norte, la encarnaron las Madres de la Plaza. Convirtieron el duelo más
privado que existe —un hijo, una hija que no vuelve— en una política de la
plaza, en una exigencia institucional, en una forma de la verdad que ningún
tribunal podía seguir tratando como asunto de familia. La Asociación y el Centro
Documental que llevan el nombre de mi abuelo son, a escala más chica y con
menos gente, la misma operación: tomar un duelo de mesa familiar y volverlo
archivo, expediente, memoria activa. Ahí la consigna deja de ser una cita
teórica prestada y se vuelve, literalmente, el gesto que mi propia familia ya
venía haciendo antes de que yo supiera nombrarlo.
Ahora, lo que me obliga a dudar: la consigna “lo personal es
político” nació para dar voz política a quienes el poder ya les había negado la
voz —mujeres, sobre todo, cuyo testimonio se descartaba de entrada como
"cosas de mujeres". Yo no ocupo ese lugar de partida. Vengo de un
apellido con capital simbólico, de una tierra que la familia conservó, de una
posición desde la cual hablar, nunca me costó lo que le cuesta a una persona
trans a la que le niegan una hormona o a un poblador al que llaman intruso en
su rancho. Si uso la consigna sin más para autorizar(me) que mi biografía se
convierta en la llave que abre el estudio de todos los otros, corro el riesgo
de invertir su sentido original: en vez de elevar una voz silenciada, uso una
voz ya bastante escuchada para seguir ocupando el centro. No tengo resuelta esa
tensión. La sostengo como pregunta, no como defensa.
Y hay una segunda incomodidad, más metodológica: la consigna
nació para sacar a la gente de la resolución individual —de la terapia privada,
del "arreglátelas sola"— y empujarla hacia la organización colectiva.
A mí, en cambio, esta misma lógica me llevó a construir un instituto de
investigación de una sola persona, dieciocho instrumentos hablándome solo a mí,
un diario que nadie más lee mientras lo escribo. ¿Estoy politizando lo
personal, o estoy privatizando lo político, dándole forma de archivo íntimo a
algo que en su origen exigía plaza, compañía, otros cuerpos al lado? Sospecho
que la respuesta no es una sola, y que probablemente cambia según el día.
Ahí aparece
Norbert Elias, aunque yo no lo nombre en la sobremesa. Lo que él explica sobre
los procesos civilizatorios —esa domesticación lenta de los guerreros violentos
a caballo hasta convertirlos, siglos después, en sujetos capaces de contener
sus impulsos porque una red de interdependencias se lo exige— no es un dato de
manual, es mi propia historia familiar contada en otra escala. A mí también me
domesticaron: la ética del cuidado del apellido, la obligación de no deshonrar
una memoria que ya venía herida, el mandato de ser el varón razonable de la
familia mientras el otro varón, mi hermano, se hacía cargo de otra cosa. No soy
un observador externo de las figuraciones que estudio. Soy, antes que nada, un
producto de ellas, y eso es lo que me permite —cuando funciona bien— entender
desde adentro por qué a un chico le cuesta tanto soltar el control emocional, o
por qué a un efectivo policial de veinte años le resulta casi imposible
desobedecer a su grupo de referencia. No lo entiendo por lectura. Lo entiendo
porque en mi cuerpo hay una versión doméstica del mismo problema.
Bourdieu tiene una idea que suena fría en el papel y que a
mí me quema apenas la aplico: nadie juega un juego social sin tener, antes de
cualquier decisión consciente, un interés puesto en ese juego. No hablo de
interés en el sentido mezquino de la palabra, sino de algo más parecido a una
apuesta corporal: el jugador cree que lo que está en disputa importa, siente
que las reglas del campo son las reglas del mundo, y esa creencia —él la llama
illusio— no se elige, se hereda con la posición que uno ocupa. La persona trans
a la que le niegan una hormona no decidió entrar al campo médico-legal donde su
cuerpo se volvió terreno de disputa: nació ya adentro, con la ficha puesta. El
policía no decidió, a los veinte años, que la obediencia le importara más que
su propio juicio: la institución ya le había fabricado, antes de que él lo
notara, un interés en pertenecer que vuelve casi impensable la desobediencia.
El poblador del monte no decidió disputar la legitimidad de estar donde nació:
apareció una nueva regla del juego —la conservación como campo técnico— y de
golpe su interdependencia de siempre con la tierra quedó reclasificada como
intrusión. El militante no decidió que sus palabras dejaran de convocar: cambió
el campo entero debajo de sus pies mientras él seguía jugando con el interés de
otra época.
Y acá aparece lo que a mí me interesa correlacionar: ese
interés que Bourdieu describe como apuesta sincrónica —vigente hoy, en este
campo, con estas reglas— es exactamente lo que Elias explica en su dimensión
histórica larga. Lo que Bourdieu llama habitus y campo, Elias lo llama
figuración: una red de interdependencias entre posiciones que se van
transformando durante generaciones, y que va moldeando, al mismo tiempo, la
estructura de personalidad de quienes nacen adentro de ella. El illusio no cae
del cielo: es la forma en que una figuración histórica —siglos de monopolio
estatal de la violencia, siglos de propiedad de la tierra, siglos de mandato
viril— logra que un sujeto sienta como propio un interés que en realidad fue
fabricado generación tras generación, mucho antes de que él naciera. Bourdieu
me da la fotografía; Elias me da la película.
Ahí es donde entiendo mejor por qué la exigencia de
"transformate vos, individualmente" cae tan injusta sobre las cuatro
figuras que nombré, y sobre mí. Elias insiste en que no existe el individuo
cerrado sobre sí mismo —el homo clausus que decide en soledad— sino homines
aperti, individuos abiertos, constituidos de punta a punta por su
interdependencia con otros. Si eso es cierto, pedirle a la persona trans, al
policía, al poblador, al militante —y a mí, con mi apellido y mi tierra
heredada— que resuelvan solos, con voluntad individual, lo que es un desajuste
de figuración entera, es pedirles que carguen sobre su cuerpo un problema que
nunca fue suyo en soledad. El interés que Bourdieu describe no se cambia con
fuerza de voluntad: se cambia moviendo el campo, es decir, moviendo la red
entera de interdependencias que Elias estudia en la larga duración. Ninguno de
los dos me deja demasiado cómodo con la idea de la transformación personal como
acto heroico y aislado. Los dos, cada uno a su manera, me devuelven a lo
colectivo.
Donde sí encuentro una tensión entre ellos, y prefiero
anotarla en vez de disimularla: a Bourdieu se le reprocha, con razón, que su
teoría de los campos explica muy bien la reproducción del poder pero deja poco
margen para el cambio real —el campo parece condenado a repetirse. Elias, en
cambio, describe procesos que efectivamente cambian, aunque sea a lo largo de
siglos, aunque sea con retrocesos. Puesto en mi propio archivo, eso significa
que Bourdieu me explica por qué siento tan pegado al cuerpo el interés en la
memoria, en la tierra, en el partido —por qué no puedo simplemente decidir
dejar de jugar—, mientras que Elias es el que me deja, apenas, un lugar para la
esperanza operativa de la que ya vengo hablando: que un taller, un litigio, una
mesa interdisciplinaria no cambian el campo de un día para el otro, pero sí
pueden, generación tras generación, mover un poco el equilibrio de la
figuración. No es poco. Tampoco alcanza.
Hay una frase que escribí casi sin pensarla y que, mirada de
cerca, es la bisagra metodológica de todo lo que hago: no lo entiendo por
lectura, lo entiendo porque en mi cuerpo hay una versión doméstica del mismo
problema. Ahí no estoy simplemente confesando que tengo experiencia personal
del tema, como quien agrega una anécdota para dar color a una tesis. Estoy
afirmando algo más incómodo: que el conocimiento que produzco no llega a mí
desde afuera, limpio, disponible para cualquiera que se acerque con método
neutral, sino que se construye desde un lugar particular —mi cuerpo, mi
familia, mi apellido— que ya estaba hecho de la misma materia que después salgo
a estudiar en los otros. Esa es, exactamente, la tesis que Elias defendió
durante toda su vida contra dos enemigos a la vez, y quiero desarmarla despacio
porque me explica, mejor que cualquier otra herramienta que tenga, por qué
trabajo como trabajo.
Elias decía que toda relación humana con el mundo —incluida
la relación científica— se mueve en un continuo entre dos polos que nunca
terminan de separarse del todo: el compromiso, que es la implicación afectiva
directa, el deseo, el miedo, la participación visceral en lo que se estudia; y
el distanciamiento, que es la capacidad de tomar una cierta altura, de ver la
propia posición desde afuera, de no dejar que el deseo o el miedo dicten
directamente lo que uno cree estar observando. Ningún conocimiento humano ocupa
un extremo puro. Ni siquiera la física, dice Elias, aunque ahí la distancia
entre el objeto —un átomo— y el sujeto que lo estudia sea enorme, porque el
átomo no comparte con el físico ni afectos ni posición social ni historia
familiar. El problema serio empieza en las ciencias sociales, donde el objeto de
estudio y el sujeto que estudia están hechos exactamente de la misma sustancia:
relaciones, afectos, posiciones, mandatos heredados. Un sociólogo que estudia
la violencia de género no está mirando algo ajeno a su propia estructura de
personalidad, como el físico mira el átomo. Está mirando, aunque no quiera, un
pedazo de lo que también lo formó a él.
Ahí es donde entiendo que mi frase no es una licencia
poética, es una posición epistemológica explícita. Cuando escribo sobre la caja
de la masculinidad, sobre el mandato de sostener casas y silencios, no estoy
aplicando una categoría aprendida en un texto a un objeto que está afuera de
mí. Estoy usando, como instrumento de conocimiento, algo que ya vive adentro de
mi propio cuerpo desde mucho antes de que yo tuviera la palabra habitus o
figuración para nombrarlo. Elias tiene una expresión que me queda perfecta:
dice que el investigador social puede ser, al mismo tiempo, jugador y
observador del juego que estudia. Yo no soy observador del mandato viril desde
afuera de la cancha. Jugué —juego— ese partido con mi propio cuerpo, con mi
propio padre, con mi propio silencio entrenado. Lo que aporto no es la mirada
de quien mira desde la tribuna con prismáticos, sino la de quien puede
describir la jugada porque la sintió en las piernas.
Y ahí aparece la tesis constructivista, que no es un
capricho de escuela sino la consecuencia obligada de lo anterior: si el
conocimiento social siempre se produce desde una posición, con instrumentos,
con un cuerpo particular, entonces ese conocimiento no es un espejo que refleja
un mundo ya hecho, esperando ser fotografiado. Es una construcción, hecha con
los materiales disponibles —mi archivo de cuarenta y dos años, mis dieciocho
instrumentos, mi apellido, mi tierra— desde el lugar específico donde me tocó
pararme. Esto no significa, y acá quiero ser preciso porque el malentendido es
fácil, que cualquier conocimiento valga lo mismo, que mi versión doméstica del
problema sea intercambiable con la de cualquier otro. Elias no era relativista.
Sostenía que se puede avanzar hacia una mayor congruencia con la realidad,
hacia una fantasía menos cargada de deseo y menos deformada por el miedo, pero
ese avance no se logra fingiendo que uno no tiene posición, sino disciplinando la
posición que efectivamente se tiene. La objetividad que él proponía no era la
del que no está en ningún lado. Era la del que sabe exactamente dónde está
parado y por eso puede corregir, con método, la distorsión que esa posición
introduce.
Esto reorganiza, de golpe, todo lo que vengo describiendo
sobre mi propio modo de trabajar. La grabación en el auto, camino a algún lado,
es compromiso en estado puro: afecto sin editar, cuerpo hablando antes de que
la reflexión llegue a frenarlo. El informe estructurado que armo después, con
ayuda de alguno de los dieciocho instrumentos, es la maniobra de
distanciamiento: le presto categorías, orden, rigor prestado, para poder mirar
ese material caliente desde una altura que en el momento de grabarlo no tenía.
El ensayo íntimo que sale de ahí no es un regreso ingenuo al compromiso
inicial: es un compromiso ya corregido, informado por el pasaje de distancia,
una fantasía más congruente con la realidad que la que grabé en bruto arriba
del auto. Y la columna pública, más tarde, exige otra vuelta de
distanciamiento: cortar lo que solo tiene sentido para mí, traducir lo
doméstico a un lenguaje que otro pueda habitar sin haber vivido mi historia. No
armé esta cadena de producción pensando en Elias. Pero ahora que la nombro con
su vocabulario, veo que llevo años operacionalizando, sin saberlo, exactamente
el movimiento que él describió como el único camino disponible para conocer
algo humano sin mentir sobre el propio lugar desde donde se lo conoce.
Y ahí tengo que decir también el miedo, porque la teoría de
Elias no es solo una herramienta de legitimación, es sobre todo una
advertencia. Él insiste en que el compromiso sin disciplina produce fantasía
cargada de afecto: pensamiento mágico, proyección, la ilusión de estar viendo
al otro cuando en realidad se está viendo, agrandado, el propio fantasma. Tengo
que preguntarme, con la misma honestidad con que vengo sospechando de mi propia
arquitectura de instrumentos, si cuando leo la caja de la masculinidad en otro
varón —un policía, un militante, un poblador— estoy viendo efectivamente su
figura, o si estoy proyectando mi propio mandato doméstico sobre un cuerpo
ajeno que quizás carga una herida distinta, con otra forma, otra historia. Y
del otro lado está el peligro simétrico, que ya nombré en otra parte de este
archivo con otras palabras: el distanciamiento sin compromiso, la teoría usada
como armadura, la prolijidad de nueve dimensiones y tres bloques funcionando
como un desapego defensivo, una forma sofisticada de no sentir lo que todavía
no quiero sentir. Elias diría que ese también es un fracaso del método, aunque
se disfrace de rigor: no es distanciamiento verdadero, es compromiso escondido
detrás de un vocabulario frío.
Lo que espero, entonces, de mi propio modo de trabajar —y
esto es lo más parecido a una expectativa metodológica que puedo formular sin
caer en la falsa promesa de haber resuelto el problema— no es llegar algún día
a un punto de objetividad pura, limpia de mi propia historia. Es sostener,
entrada tras entrada, informe tras informe, la disciplina de moverme a
propósito entre los dos polos, nombrando en cada texto desde qué lugar estoy
hablando, para que quien me lea sepa distinguir dónde hay compromiso puro,
dónde hay distanciamiento trabajado, y dónde —que es lo que más me importa
producir— hay una fantasía ya lo bastante corregida como para parecerse, aunque
sea un poco más que ayer, a la realidad de lo que estudio. La palabra
doméstica, en mi frase, no es una disculpa por la pequeñez de mi ejemplo. Es la
escala exacta en la que puedo verificar, en carne propia, si lo que digo sobre
las figuraciones grandes —el patriarcado, el Estado, la memoria— tiene algún
asidero real, o si es apenas una elegante fantasía cargada de afecto disfrazada
de teoría.
Le puse nombre
a esta emoción compuesta hace tiempo, y cada vez la encuentro más exacta,
aunque también más difícil de sostener en el cuerpo. La indignación sin cuidado
se me pudre en denuncia estéril: termino gritándole al Estado, a la Iglesia, al
patriarcado, a la universidad, y esa energía se agota en la propia intensidad
de gritar, sin dejar nada construido. El cuidado sin indignación, en cambio, se
me vuelve paternalismo tibio, una forma elegante de no incomodar a nadie, de
acompañar sin exigir cambio. Lo que intento sostener —en el comité que visita
cárceles, en la finca cuando discuto con Rodrigo el manejo del campo, en el
diario cuando me juzgo a mí mismo sin piedad— es la aleación de las dos cosas.
Indignarme sin dejar de cuidar. Cuidar sin dejar de indignarme.
De las tres aleaciones que nombré —el comité, la finca, el
diario— la de la finca es la que más se me resiste, y quiero entender por qué.
Con el Estado la indignación tiene un objeto abstracto, casi cómodo: puedo
gritarle a una institución sin que la institución me devuelva la mirada dolida
de alguien que también es mi hermano. Con Rodrigo no hay esa distancia
protectora. Cuando su forma de mandar en el campo me produce miedo —esa orden
seca, esa autoridad que no se discute, esa manera de decidir por todos sin
preguntar— no estoy indignándome contra un sistema lejano. Estoy indignándome
contra alguien que jugó a las escondidas conmigo, que también fue formado por
la misma mesa, el mismo padre, el mismo silencio que a mí me tocó de otro modo.
Ahí es donde tengo que aplicarme, sin atajos, lo que ya
vengo escribiendo sobre la interdependencia y el interés de campo. Rodrigo no
decidió, en algún momento de plena libertad, que la autoridad vertical fuera la
forma correcta de manejar Los Pozos. Heredó, igual que yo, una figuración
familiar que repartió los mandatos de manera distinta según el lugar que cada
uno ocupó: a mí me tocó el mandato de sostener el legado con la palabra, la
memoria, el archivo; a él le tocó el mandato de sostenerlo con el cuerpo, la
decisión rápida, el mando sobre la gente y los animales y el clima, que no dan
tiempo para asambleas. Los dos mandatos vienen de la misma matriz patriarcal,
solo que se expresaron en registros distintos: el mío se volvió control
intelectual, disciplina de escritura, arquitectura de nueve dimensiones; el
suyo se volvió control directo sobre el trabajo y las personas que lo ejecutan.
Si yo pretendo que mi versión —más reflexiva, más verbalizada— es la única
forma legítima de haber procesado ese mandato, estoy haciendo exactamente lo
que le critico a la universidad cuando diseca ideas vivas: estoy diseccionando
la forma de Rodrigo y dejando la mía fuera de la disección, como si yo hubiera
escapado del mismo problema en lugar de haberlo resuelto con otro disfraz.
Y sin embargo —esto es lo que la indignación cuidadora me
exige no soltar— entender el origen estructural de su forma de mandar no me
obliga a tragarme el miedo real que esa forma me produce hoy, en decisiones
concretas sobre el campo, sobre la gente que trabaja ahí, sobre mí mismo cuando
discuto con él. Cuidarlo a Rodrigo no puede significar callarme lo que su
autoridad me genera con la excusa elegante de que "él también es víctima
de la figuración". Eso sería exactamente el paternalismo tibio que ya
identifiqué como la otra cara podrida de esta aleación: acompañar sin exigir
cambio, entender tanto que termino no diciendo nada, dejando que la
verticalidad siga operando sin que nadie —ni él, ni yo— la nombre en voz alta.
Entonces la pregunta que me hago no es si indignarme o
comprenderlo, sino cómo hacer las dos cosas en el mismo gesto, sin que una
cancele a la otra. Me parece que empieza por nombrarle a él, en algún momento
que no sea en medio de la discusión operativa del campo, exactamente lo que le
nombro acá: que reconozco en su forma de mandar un eco directo de nuestro
padre, que sospecho que a él tampoco le dieron otra herramienta para sostener
la responsabilidad que carga, que la finca le exige decisiones que no admiten
la demora reflexiva que a mí sí me permite mi propio trabajo. Decirle eso no es
una absolución. Es la condición para poder, después, decirle también lo otro:
que esa forma de mandar me da miedo, que me indigna cuando decide por los dos
sin preguntar, que no pienso naturalizarla solo porque entiendo de dónde viene.
La comprensión histórica no reemplaza al límite presente. Lo hace posible sin
odio.
Hay todavía una vuelta más que no quiero saltearme: quizás
el miedo que me produce Rodrigo no es solo miedo a él, sino miedo a reconocer
cuánto de esa misma verticalidad vive en mí, aunque yo la ejerza con otro
vocabulario. Cuando armo una arquitectura de tres bloques y nueve dimensiones
que organiza hasta la última hora de mi semana, cuando les exijo a mis propios
instrumentos una obediencia de protocolo que no admite discusión, ¿no estoy
administrando mi archivo con una forma de mando que se parece, más de lo que me
gustaría admitir, a la de mi hermano en el corral? Tal vez lo que me indigna de
Rodrigo es también, en parte, lo que todavía no logré cuidar de mí mismo.
El duelo por
Miguel Ragone no es, para mí, un asunto cerrado en 1976. Es una tarea activa
que se renueva cada vez que alguien en la mesa familiar prefiere no hablar del
tema, cada vez que una institución archiva un expediente sin resolverlo, cada
vez que escribo su nombre en un documento que sé que va a leer alguna
generación que todavía no nació. El duelo militante no llora hacia adentro
solamente: exige, nombra, construye actas, interpela juzgados. Aprendí eso
mucho antes de leer a Pollak o a Jelin; lo aprendí viendo a mi familia sostener
una ausencia sin dejarse tragar por ella. Recién después vine a poner nombres
teóricos a lo que ya sabía hacer con el cuerpo.
La pertenencia
que reconozco —a Salta, al peronismo, a la tierra, a los animales, a una
tradición de derechos humanos— nunca fue ingenua ni cómoda del todo. Es una
pertenencia que reviso todo el tiempo, que discuto conmigo mismo mientras la
habito, y ahí está quizás la diferencia entre pertenecer y quedar atrapado.
Pertenezco al peronismo y al mismo tiempo escribo sobre su esclerosis
discursiva. Pertenezco a la tierra de mi familia y al mismo tiempo la interrogo
con las categorías más incómodas de la ecología política. No es contradicción:
es la única forma honesta que encontré de querer algo sin dejar de mirarlo de
frente.
Hay una forma de amor que se enseña como sentimiento —algo
que a uno le pasa, que sube o baja, que se tiene o no se tiene— y hay otra
forma, menos cómoda, que algunas pensadoras describieron como práctica: una
decisión que se sostiene con actos, no una emoción que simplemente se padece.
Cuando escribo que querer algo sin dejar de mirarlo de frente no es
contradicción sino la única forma honesta que encontré, estoy describiendo
exactamente esa segunda clase de amor, aunque no la haya nombrado con esa palabra
hasta ahora. No es el amor que necesita idealizar lo que quiere para poder
quererlo. Es el que decide seguir queriendo después de ver, con la mayor
nitidez posible, lo que ese objeto —Salta, el peronismo, la tierra de mi
familia— tiene de herido, de cómplice, de estructuralmente comprometido con
violencias que yo mismo denuncio en otros terrenos.
Ahí es donde el amor deja de ser un asunto privado y se
vuelve categoría política. El amor que idealiza sin mirar es el mismo gesto, a
otra escala, que la militancia acrítica: adhesión que no admite pregunta,
lealtad que confunde crítica con traición. Y el amor que se retira apenas ve la
falla es el gesto especular del cinismo que abandona toda causa en cuanto deja
de ser pura: la denuncia estéril de la que ya hablé, que se agota gritando y no
construye nada. El amor político que intento sostener —hacia mi provincia,
hacia mi tradición, hacia mi propia familia— tiene que hacer las dos cosas que
la mayoría de los vínculos evitan hacer juntas: quedarse y seguir viendo. Ese
quedarse-viendo es, exactamente, el lugar donde el compromiso ético deja de ser
una virtud abstracta y se vuelve conducta verificable: no es ético quien
declara principios elevados sobre la justicia y la memoria, sino quien sostiene
esos principios frente a lo que ama cuando lo que ama los desmiente. La
honestidad, en ese sentido, no es una cualidad moral suelta: es la disciplina
concreta que impide que el amor se deforme en cualquiera de sus dos fracasos,
la idealización o el abandono.
Pero hay algo que la proposición no dice y que la pregunta
me obliga a desarrollar: nadie llega a poder amar así, sosteniendo la mirada
crítica sin soltar el vínculo, si antes no fue sostenido de un modo parecido
por alguien. No se aprende a mirar de frente lo que se ama por decisión de
voluntad pura. Se aprende porque, en algún momento temprano, alguien —en mi
caso, sobre todo mi madre— sostuvo la mirada sobre mí sin que esa mirada se
volviera ni idealización ciega ni abandono ante la primera falla. Esa clase de
sostén temprano, el que no exige perfección para seguir queriendo ni retira el
cariño ante el primer tropiezo, es la condición de posibilidad silenciosa de
todo lo que después armé como método. No hay arquitectura de nueve dimensiones,
no hay indignación cuidadora, no hay amor político capaz de mirar de frente, si
en algún momento anterior no hubo un cuerpo dispuesto a sostenerme mientras yo
todavía no podía sostenerme solo.
Y a esa condición afectiva hay que sumarle la material,
porque separarlas sería mentir sobre las verdaderas causas de lo que puedo
hacer. Instrumentalizarme como vehículo reflexivo de mí mismo y de mi
comunidad, y al mismo tiempo como actor de intervención social, exige un tipo
de energía que no está disponible para cualquiera. Exige tiempo protegido —esa
mañana que defiendo como si fuera una cuestión de vida o muerte, porque en
algún sentido lo es—, exige no estar administrando la propia supervivencia
económica al mismo tiempo que se administra la reflexión sobre la supervivencia
ajena, exige un cuerpo que no está permanentemente activado por la amenaza,
porque un cuerpo en estado de alerta constante no tiene margen para la doble
tarea de mirarse a sí mismo y salir después a intervenir en el mundo. Esa base
material —la finca que sostiene, el apellido que abre puertas, la protección
familiar que nunca me faltó del todo aunque haya venido con su propio costo— es
la que me permite hacer lo que le pido a mi propio trabajo: ser simultáneamente
el que procesa la herida en el diario y el que se para frente a un juzgado o un
pabellón carcelario a intervenir sobre la herida ajena. Quien está resolviendo
hoy si va a comer no tiene ese margen doble. Y sería una forma sutil de
crueldad pedirle a esa persona el mismo grado de reflexividad instrumentalizada
que a mí, con mi tierra y mi apellido, me resulta relativamente accesible.
Queda, por último, un riesgo que no quiero dejar afuera,
porque es el mismo que ya vengo señalando con otro nombre: instrumentalizarse,
incluso para causas justas, tiene un límite antes del cual deja de ser vehículo
y empieza a ser sacrificio. Si el amor político que sostengo hacia mi comunidad
exige que yo me borre a mí mismo como condición para servirle, no estoy
escapando del mandato patriarcal de protección que en otras partes critico sin
piedad: lo estoy reproduciendo con vocabulario progresista. El amor que mira de
frente sin dejar de querer tiene que incluirme a mí también en el objeto mirado
y querido. Cuidar a mi comunidad sin cuidarme a mí en el mismo gesto no es amor
político. Es la misma vieja exigencia de autosuficiencia viril, vestida de compromiso
social.
Y después está
el cansancio, que no es un detalle menor ni una queja privada: es un dato
político. La mañana protegida, el teléfono apagado, el bloque intelectual
inviolable que le exijo a mi propia agenda no es un capricho de productividad,
es una medida de supervivencia frente a una demanda institucional que, si la
dejo, se come todo. Cuando el Comité de Prevención de la Tortura me desborda
julio entero, no es solo cansancio físico: es la certeza de que si pierdo la
escritura de la mañana, pierdo también la posibilidad de procesar lo que veo en
las cárceles o lo que escucho en los pedidos de intervención institucional, y
ese material sin procesar se queda adentro pudriéndose. Proteger el tiempo de
escribir es, en mi caso, una forma de cuidado tan seria como cualquier otra.
Lo que todavía no dije, y que la pregunta me obliga a decir,
es que proteger la mañana no es solo un cuidado hacia adentro: es la condición
material de que la intervención territorial no se vuelva otra forma de la
violencia que digo estar combatiendo. El monte y la cárcel tienen algo en común
que aprendí más tarde de lo que me hubiera gustado: no admiten visitas. Admiten
presencia. La diferencia no es semántica. Una visita entra, hace su gestión, se
va, y deja atrás la ilusión de haber intervenido. Una presencia se construye en
el tiempo, se sostiene entre visita y visita, exige que la persona que vuelve
sea reconocible, previsible, capaz de escuchar lo mismo dos veces sin
impacientarse. César Alderete no confía en mí porque una vez fui claro en una
charla. Confía porque volví, porque el vínculo tiene historia, porque mi
presencia en el monte tiene la misma cualidad acumulativa que exige la tierra
para dar algo a cambio del trabajo. Esa cualidad acumulativa —lenta, cíclica,
no administrable por urgencia— es exactamente la que colapsa cuando yo mismo
llego agotado, sin haber procesado lo anterior, funcionando en modo reactivo.
Ahí está el vínculo concreto entre la mañana protegida y el
territorio: si pierdo la escritura, no pierdo solamente un hábito personal de
introspección, pierdo el órgano que me permite llegar al pabellón carcelario, a
la mesa del Ateneo, al corral con César, ya metabolizado en lugar de crudo. Un
cuerpo que arrastra sin procesar lo que vio la semana anterior en una
entrevista con una persona torturada no llega al territorio siguiente
disponible para escuchar: llega buscando, sin saberlo, descargar algo, cerrar
algo, resolver algo propio disfrazado de intervención ajena. Esa es,
exactamente, la lógica reactiva que en otros terrenos de mi propio trabajo
llamo epidemiología reactiva en vez de preventiva: apagar incendios en lugar de
sostener condiciones. Cuando el Comité me desborda julio entero y pierdo la
mañana, no solo me canso: empiezo, sin darme cuenta, a intervenir en modo
incendio, contando casos y personas en lugar de construyendo la confianza lenta
que cualquier intervención territorial seria necesita para no repetir, con otro
vocabulario, la misma matriz de control que denuncio en la policía de mano
dura.
Hay, además, una dinámica metodológica específica que el
territorio exige y que solo un cuerpo no deplorado puede sostener: la
participación real, no la burocrática. La diferencia entre consultar a una
comunidad y dejar que decida de verdad no es un matiz técnico, es una cuestión
de disponibilidad afectiva de quien media ese proceso. Un investigador agotado
tiende, casi sin proponérselo, a la consulta rápida que confirma lo que ya
traía pensado, porque no tiene energía sobrante para tolerar que el territorio
le devuelva una respuesta que desarme su hipótesis y lo obligue a rehacer el
trabajo. La participación real —la que deja que los pobladores decidan sobre su
propio espacio de vida, la que deja que un preso corrija mi diagnóstico
institucional, la que deja que César me enseñe algo que ningún GEM tiene
cargado— exige un investigador que todavía tenga margen para ser desmentido.
Ese margen no aparece solo porque yo quiera tenerlo. Aparece porque protegí,
esa misma mañana, el rato en que proceso lo anterior y llego al territorio con
la cuenta saldada, no con la cuenta pendiente.
Y ahí vuelvo, una vez más, al par que ya vengo trabajando
entre compromiso y distanciamiento, porque el territorio es, casi por
definición, la escena máxima de compromiso: cuerpo a cuerpo, sin la protección
de la distancia teórica, expuesto al dolor ajeno sin editar. Si ese compromiso
no se alterna con el distanciamiento que la escritura de la mañana me da, la
intervención territorial deja de ser conocimiento disciplinado y se vuelve, en
palabras de Elias, fantasía cargada de afecto: proyección, salvacionismo, la
ilusión de estar ayudando cuando en realidad estoy descargando mi propia
urgencia sin procesar sobre un territorio que no me pidió que lo hiciera.
Proteger la mañana, entonces, no compite con el compromiso territorial. Es la
única forma que encontré de que ese compromiso no termine, tarde o temprano,
lastimando exactamente a quienes se supone que voy a acompañar.
La categoría
más filosa que manejo para pensar instituciones es la que le puse a la
universidad y al PJ: taxidermia conceptual. Tomar una idea viva, plebeya,
radical, y disecarla hasta que quede bonita, citable, inofensiva. La uso para
la academia, para la policía, para el Estado, para el propio partido que
integro. Pero sería una trampa aplicarla solo hacia afuera. Tengo que
preguntarme, con la misma dureza, si no estoy haciendo lo mismo conmigo. Si
organizar el dolor en dieciocho asistentes prolijos, en bloques horarios, en
nueve dimensiones bien distribuidas, no es también una forma de embalsamar lo
que en el fondo sigue siendo desorden, angustia, necesidad cruda de ser
escuchado. Sospecho de mi propia arquitectura tanto como sospecho de la
arquitectura universitaria. La pregunta que me devuelve a tierra firme es
siempre la misma: ¿esta estructura me está ayudando a producir algo vivo, o me
está ayudando a no sentir lo que todavía no quiero sentir?
El apellido
Ragone pesa en Salta de un modo que no elegí y que administro con más cuidado
del que muestro. Es capital simbólico, abre puertas, da legitimidad instantánea
en ciertos ámbitos de memoria y derechos humanos. Y ese mismo capital puede, si
no lo vigilo, convertirse en la taxidermia de mi propio abuelo: un nombre
prolijo en un placa, en una asociación, en un centro documental, vaciado de la
pregunta incómoda que su desaparición todavía exige. Sostener viva esa memoria
—y no reducirla a gestión institucional— es un trabajo diario, tan artesanal
como cuidar un caballo o sostener una relación. Me lo debo a mí, se lo debo a
él, y se lo debo a quienes todavía necesitan que esa historia siga preguntando
en lugar de simplemente conmemorar.
Tengo catorce
volúmenes de diario acumulados desde 1984 y todavía no logré indexarlos por
completo. La tecnología falla, los procesos se cortan, las imágenes se resisten
a convertirse en texto legible. Podría leerlo como un problema técnico, nada
más. Pero me resulta imposible no leerlo también como metáfora exacta de mi
propia condición: tengo un archivo enorme de mí mismo que puedo nombrar en
teoría —inconsciente, habitus, figuración, objeto interno— pero que todavía no
terminé de leer palabra por palabra. Hay años enteros de mi propia vida que sé
que existen, que están ahí, en alguna carpeta, esperando ser descifrados, y que
por ahora solo puedo intuir por los ecos que producen en el presente. No sé si
voy a alcanzar a leerme entero. Esa es una duda real, no una figura retórica.
Me preocupa,
además, el riesgo de usar la teoría como armadura. Es tan fácil nombrar el
cansancio con la caja de la masculinidad —autosuficiencia, control emocional— y
sentir que con nombrarlo ya hice el trabajo. La teoría me da distancia, y la
distancia a veces es lo que necesito para no ahogarme, pero otras veces es
exactamente lo que uso para no encontrarme con lo que duele sin mediación.
Nueve dimensiones, tres bloques, dieciocho asistentes: toda esa arquitectura
puede ser sabiduría acumulada o puede ser, en sus peores días, otra versión más
sofisticada del control que digo estar deconstruyendo en los otros varones. No
tengo resuelta esa tensión. La sostengo abierta a propósito.
Tampoco tengo
resuelto el lugar desde donde hablo. No soy enteramente académico —no tengo
cátedra, no respondo a un claustro—, pero tampoco soy activista puro, ni
escritor de tiempo completo, ni productor rural, ni funcionario. Trabajo en el
borde de todas esas figuras, y ese borde a veces es fecundo y a veces es
simplemente soledad: la soledad de armar un instituto de investigación de una
sola persona, sin par que revise lo que escribo antes de que salga, sin la
contención de un equipo que discuta mis hipótesis antes de que se conviertan en
columna o en litigio. Esa soledad metodológica es un límite real de mi trabajo,
y prefiero decirlo acá, en voz alta, antes que dejar que la prolijidad de los
GEM disimule lo solo que a veces estoy pensando todo esto.
Y sin embargo,
después de nombrar la indignación, el cuidado, la sospecha sobre mi propia
arquitectura y la soledad del método, hay un núcleo que no puedo seguir
postergando. Yo investigo la violencia institucional, la desaparición, el
patriarcado, el despojo territorial, la obediencia debida —y lo hago, en gran
medida, parado sobre una tierra que mi familia conservó, gracias a un apellido
que también carga con esa misma historia de violencia estatal. Los Pozos me
sostiene. Me da un lugar donde el cuerpo se afloja después de una semana de
cárceles y escuchas de demandas institucionales emancipatorias, un monte donde
todavía puedo caminar con los perros sin que nadie me pida un documento que
justifique mi presencia, un monte donde cualquier densidad se reduce
sustantivamente, una economía familiar que —con sus tensiones, con Rodrigo
administrando el campo de otro modo, con mi madre sosteniendo el vínculo entre
los dos— me permitió estudiar, escribir, no depender enteramente de un sueldo
institucional para pensar. Ese mismo mundo, el de la propiedad rural heredada,
el de las jerarquías familiares, el del apellido que abre puertas en los
tribunales y en los archivos, es hijo de una estructura de tierra y de poder
que en otro capítulo de mi propio trabajo yo mismo cuestiono sin piedad.
Ahí está el
núcleo. No hay forma honesta de resolver esa tensión inventándome afuera de
ella. El mismo Estado que hizo desaparecer a Miguel Ragone es el que hoy me
convoca, décadas después, a integrar un consejo que vigila que no se torture en
las cárceles de Salta. La misma tierra que un modelo agroganadero fue
despojando de sus dueños originarios y de sus pobladores es la tierra donde mi
familia edificó, con trabajo y con historia propia, un refugio que a mí me
sostiene. No elegí nacer adentro de esta contradicción, pero sí elijo, cada
mañana que me siento a escribir, no taparla con una teoría prolija. La elijo
mirar de frente, con la misma indignación cuidadora que aplico a todo lo demás,
porque entiendo que ese es, en el fondo, mi objeto de estudio verdadero:
comprender un mundo cotidiano que a la vez me hirió y me protegió, para
volverlo más habitable, no solo para mí, sino para quienes no tuvieron ni la
tierra ni el apellido ni la protección que a mí sí me tocaron.
Por eso voy
tan atrás en el tiempo como puedo: al Medioevo de la caballería que domesticó
guerreros, a la fundación colonial de la propiedad de la tierra en el norte
argentino, a 1976 y a la desaparición de Miguel Ragone y los ragonistas, a 1949
y a los derechos sociales, a mi propia infancia en esta provincia, a las
entradas de mi diario de los dieciséis años que todavía no logré transcribir
del todo. No busco esa profundidad histórica para exhibir erudición. La busco
porque sospecho que las marcas que de verdad importan —las que trascienden una
vida, las que dejan algo legible para quien venga después— no se producen
negando la herida ni tampoco negando la protección que la acompañó, sino
sosteniendo las dos cosas comunicadas, como vasos que no se cierran nunca del
todo. Escribo, litigo, investigo el monte, superviso cárceles, cuido esta finca
y este diario, para que ese mundo hostil y protector a la vez —que fue el mío,
y que de alguna forma sigue siendo el de muchos— resulte, aunque sea un poco,
más vivible. Esa es, en definitiva, la única identidad de investigador que
estoy dispuesto a asumir.
Les escribo esto sabiendo que todavía no lo van a leer con
el mismo peso con que yo lo escribo, y está bien que sea así. No les pido que
entiendan hoy lo que a mí me llevó cuarenta y dos años de diario y dieciocho
instrumentos GEM de Gemini entender a medias. Les pido, nada más, que lean. Que
se sienten con este ensayo una tarde, sin apuro, y dejen que las palabras “vasos
comunicantes” se les vayan pegando a algo concreto: a la tierra de Los Pozos
que van a heredar sin haber elegido heredarla, al apellido que van a llevar sin
haber elegido llevarlo, a una historia de desaparición y de lucha que empezó
antes de que ustedes nacieran y que, les guste o no, ya corre por su sangre.
Porque eso es lo primero que quiero que sepan: lo que van a
recibir no es solo un campo y un nombre. Es una tensión. La misma tensión que
yo intento sostener todos los días y que todavía no logro cerrar del todo: la
de indignarse sin dejar de cuidar, y cuidar sin dejar de indignarse. Van a
heredar una tierra que a esta familia le dio protección, sustento, un lugar
donde el cuerpo se afloja, y al mismo tiempo van a heredar la obligación de
mirar de frente que esa misma tierra, esa misma historia de propiedad, no está
libre de las violencias que otros todavía sufren hoy. Van a heredar un apellido
que en Salta abre puertas, y con esa puerta abierta, la responsabilidad de no
dejar que el nombre de Miguel se convierta en una placa bonita, en un gesto
vacío de conmemoración. Heredar sin indignarse es dejar que todo esto se vuelva
cómodo, decorativo, muerto. Indignarse sin cuidar la herencia es quemarla sin
construir nada en su lugar. Ninguna de las dos cosas, solas, alcanza. Se los
digo yo, que las ensayé por separado durante años antes de entender que había
que sostenerlas juntas.
Sé que hoy esto les puede sonar lejano, o pesado, o ajeno a
lo que están viviendo a su edad. No les reprocho esa distancia: yo tampoco
elegí esta herencia a los quince años, ni a los veinte. Me fue llegando de a
poco, en sobremesas donde no se hablaba de ciertas cosas, en un campo que
aprendí a querer antes de aprender a cuestionarlo, en un silencio familiar que
tardé años en distinguir de mi propio silencio de varón. Lo único que les pido
es que no la reciban dormidos. Que en algún momento —no tiene que ser ahora, no
tiene que ser de golpe— se pregunten qué parte de lo que van a heredar quieren
sostener viva, y qué parte están dispuestos a mirar de frente aunque les duela.
Esa pregunta, no la respuesta, es la herencia de verdad. Lo demás —la tierra,
el apellido, los documentos— son apenas el soporte material de esa pregunta.
Quiero que sepan también que esto no es una exigencia que
les hago desde afuera, como quien reparte tareas. Es lo único que yo mismo sigo
intentando hacer, todavía sin lograrlo del todo, con mis propias manos:
escribir, litigar, cuidar el monte, sostener el diario, para que lo que a mí me
hirió y me protegió a la vez se vuelva un poco más habitable, no solo para mí,
sino para ustedes y para quienes vengan después. Si algún día leen esto y
sienten, aunque sea por un instante, la tentación de indignarse por algo que la
familia hizo o dejó de hacer, y en el mismo instante sienten también las ganas
de no soltar el cariño por esa misma familia —ahí, exactamente ahí, van a estar
entendiendo lo que quise dejarles. No una respuesta cerrada. Un modo de estar parado
frente a lo que se ama sin dejar de mirarlo de frente. Eso es lo único que de
verdad quiero heredarles, más que la tierra, más que el nombre. Que los vasos
sigan comunicando, y que sean ustedes quienes decidan, generación tras
generación, si el agua que corre por ellos se llama solamente indignación,
solamente cuidado, o si logran sostener, mejor de lo que yo pude, las dos cosas
a la vez.
