UNIVERSIDAD NACIONAL
DE SALTA
Facultad de
Humanidades
Seminario de Género
MASCULINIDADES EN TENSIÓN:
Trayecto histórico, captura conceptual y horizontes
emancipatorios desde el Sur global
Una propuesta para
pensar el género como vector de las luchas populares
Fernando Pequeño
Ragone
asistido por NotebookLM,
Gemini y Claude IA
A
cerca de mi escritura asistida con IA.
Salta, Argentina, 2025
Este
ensayo es una propuesta que traigo a los jóvenes estudiantes del Seminario de
Género de la Universidad Nacional de Salta. Mi intención es convocarlos a
examinar críticamente el devenir histórico del concepto de masculinidades en
América Latina, atendiendo especialmente a su captura por parte del mercado,
las agencias internacionales y el pensamiento tecnocrático. A través de una
lectura que articula teoría feminista, pensamiento descolonial y pedagogía
popular, propongo explorar el género —siguiendo la provocación de Judith Butler
sobre sus "usos" como categoría performativa y política— como un
vector renovado de las luchas emancipatorias populares. Mi análisis se ancla en
el territorio salteño y su trama social específica, reconociendo los pliegues
neocoloniales que condicionan tanto la recepción del concepto como sus
posibilidades críticas.
Palabras clave: masculinidades,
emancipación popular, género, feminismo descolonial, Salta, corresponsabilidad,
pedagogía popular.
Sintesis uno
INTRODUCCIÓN: LA DES-ENAJENACIÓN COMO PUNTO DE PARTIDA
Existe
una paradoja en el corazón de toda formación política que aspire a la
emancipación, y es la paradoja que me ha traído aquí, a este seminario, a
conversar con ustedes: los conceptos que iluminaron el camino en un momento
histórico pueden convertirse, en otro, en los grilletes que impiden avanzar.
Esta paradoja no es una falla del pensamiento —es una señal de su vitalidad.
Los conceptos nacen en contextos de lucha, son atravesados por relaciones de
fuerza, viajan, mutan, son apropiados y, con frecuencia, domesticados. La
historia del concepto de masculinidades en América Latina es, precisamente, la
historia de una categoría que nació de la sospecha feminista más radical y que,
en cuatro décadas, ha corrido el riesgo de clausurarse como objeto de consumo
identitario o herramienta de pacificación social.
Vengo a
esta universidad —una institución pública hoy amenazada por el
desfinanciamiento sistemático y los embates de un discurso político que
convierte la ignorancia en virtud cívica— con una propuesta que me parece
urgente: invitarlos a ejercitar lo que considero la operación intelectual más
difícil y más necesaria, que es someter a crítica los propios instrumentos
analíticos con los que trabajamos. No para deshacernos de ellos sin más, sino
para comprender que una categoría intelectual, como cualquier herramienta, debe
ser evaluada por su función en el presente. ¿A quién sirve hoy el concepto de
masculinidades? ¿Qué relaciones de poder ayuda a iluminar y cuáles contribuye a
oscurecer? ¿Puede el género, en sentido amplio, continuar siendo un vector de
las luchas populares, o se ha convertido en uno de los múltiples campos en que
el capital fragmenta la acción colectiva?
El
punto de partida conceptual más inquietante —y quizás el más productivo que
encuentro— es lo que llamo la des-enajenación de la fuerza del varón popular.
Quiero detenerme aquí porque creo que es el nudo teórico más denso de todo lo
que propongo. El concepto de enajenación, recuperado por la tradición marxista
de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, refiere al proceso por el
cual el sujeto produce algo que, a continuación, se vuelve contra él como una
potencia extraña (Marx, 1968). Aplicado a la subjetividad masculina en el marco
del capitalismo patriarcal, la des-enajenación implica reconocer que el varón
popular no es simplemente un opresor voluntario: es un sujeto cuya fuerza
—corporal, afectiva, organizativa— ha sido reclutada por el sistema para
ejecutar tareas de dominación que, en última instancia, operan en contra de sus
propios intereses de clase y de comunidad. El patriarcado, leído desde esta
perspectiva, no es un privilegio que el varón popular disfruta con plenitud:
es, fundamentalmente, un contrato de servidumbre que lo convierte en brazo
ejecutor de su propia destrucción (Segato, 2016; Federici, 2010).
Esta
operación teórica tiene una radicalidad que no quiero suavizar. Supone que la
crítica al patriarcado no es una concesión moral que el varón popular realiza
en favor de las mujeres y las disidencias, sino un acto de liberación propia.
Supone que el "dividendo patriarcal" —la pequeña cuota de poder que
el sistema reconoce al varón subordinado— no es un privilegio real, sino una
compensación simbólica que reproduce su condición de herramienta. Y supone, en
consecuencia, que la única salida emancipatoria disponible no es la gestión
ilustrada de la masculinidad, sino la desarticulación del pacto que la
sostiene.
Es
desde este horizonte desde donde cobra sentido la invitación central que traigo
hoy: pensar el género no como un casillero identitario a perfeccionar, sino,
siguiendo la provocación de Judith Butler (2004), como un campo de actuación y
resistencia cuyas posibilidades políticas permanecen abiertas. Los géneros, en
la formulación butleriana, no son esencias que se expresan, sino prácticas que
se reiteran, y es precisamente en esa reiteración donde reside tanto el poder
de reproducción del orden como la posibilidad de su subversión. Los géneros
tienen usos —y es responsabilidad de quienes luchamos por la justicia
determinar cuáles de esos usos sirven a la emancipación y cuáles al
sometimiento.
El
momento es urgente. La Universidad Pública es desfinanciada como política
deliberada. Los discursos conservadores avanzan con retórica plebeya sobre cuerpos
precarizados. El concepto de masculinidad es subsumido por el orden del capital
concentrado, que lo devuelve como producto de consumo o como identidad
reactiva. Y amplias franjas de la juventud han asistido a una despolitización
que no es inercia ni ignorancia, sino resultado de décadas de desmonte de los
tejidos colectivos. En este contexto, lo que propongo hoy no es un lujo
académico: es, en la escala de lo posible, un acto político.
Antes
de entrar en el análisis que quiero compartir con ustedes, necesito detenerme
en un gesto que no es de protocolo sino de honestidad intelectual y afectiva.
Este espacio académico en el que hoy estamos —este seminario, esta posibilidad
institucional de pensar el género desde la Universidad Nacional de Salta— no
surgió de la nada. Fue inaugurado y sostenido durante años por dos mujeres a
quienes les debo, en gran medida, mi propia capacidad de pensar estos
problemas: María Julia Palacios y Violeta Carrique. A ellas quiero rendirles
homenaje antes de seguir adelante, porque lo que voy a decirles hoy tiene
raíces en el contacto que tuve con su trabajo hace ya un cuarto de siglo, hacia
el año 2000, cuando yo era un hombre joven aprendiendo a pensarse a sí mismo en
una sociedad que no ofrecía demasiadas herramientas para esa tarea.
Violeta
Carrique fue figura emblemática de esta universidad. María Julia Palacios
—"Maruja", como la conocíamos quienes tuvimos la suerte de estar
cerca de su pensamiento— fue algo más difícil de nombrar con una sola palabra:
filósofa, profesora, feminista salteña, militante intelectual en el sentido más
pleno del término. Juntas construyeron este espacio que hoy habitamos y que ha
sido fundamental para el desarrollo de las políticas de género en toda la
región del NOA. Les agradezco el esfuerzo que pusieron en esa construcción, la
educación que me brindaron y la defensa vehemente de los derechos de las
mujeres que sostuvieron incluso cuando no era cómodo ni conveniente hacerlo.
Fue a partir de ese contacto con ellas que me permití, por primera vez,
pensarme como varón en esta sociedad que vivimos —no como un universal neutro,
sino como una posición específica, históricamente producida, con sus
privilegios y sus mandatos y sus contradicciones.
Maruja
Palacios abordó los usos del género como una categoría central de las teorías
feministas y del análisis social en un momento en que hacerlo en Salta requería
una valentía que hoy quizás no alcanzamos a imaginar del todo. Su obra examina
cómo el género opera no solo como constructo teórico sino como herramienta
crítica para deconstruir relaciones de poder, desigualdades estructurales y los
límites impuestos al desarrollo humano. Lo hizo con una claridad conceptual y
un compromiso político que raramente se encuentran juntos en la misma persona.
En su trabajo compilatorio ¿Historia de las mujeres o historia no
androcéntrica?, publicado en 1997 por la Secretaría Académica de la Universidad
Nacional de Salta, y especialmente en su capítulo medular "El género en la
encrucijada", Palacios teoriza en profundidad sobre los distintos usos,
alcances y redefiniciones del género dentro de las ciencias sociales. Extiende
ese mismo debate en su obra posterior Reflexiones feministas en el inicio del
siglo (2000), trazando con ello un recorrido intelectual que anticipa muchos de
los problemas que hoy nos convocan. Fue precisamente ella quien me enseñó
—antes de que yo supiera formularlo con estas palabras— que el género tiene
usos, que esos usos son siempre políticos, y que la tarea del pensamiento
crítico es interrogarlos sin concesiones.
Es por
eso que cuando hoy los invito a explorar en sus trayectorias los usos del
género, estoy siendo fiel a una herencia que recibí en estas mismas aulas. Una
herencia que Maruja y Violeta construyeron con esfuerzo, con convicción y con
la claridad de quienes saben que el conocimiento que no sirve para transformar
la vida de quienes sufren la injusticia no merece el nombre de conocimiento.
I. EL CONCEPTO COMO CAMPO DE BATALLA: TRAYECTO HISTÓRICO DE LAS
MASCULINIDADES EN AMÉRICA LATINA
1.1. La Emergencia Crítica: Los Años Ochenta y Noventa como Grieta
Analítica
Permítanme
comenzar por el principio —o, más precisamente, por el momento en que yo mismo
empecé a entender que esto que llamamos masculinidades era un problema político
y no solo una curiosidad académica. El desembarco de los estudios de
masculinidad en América Latina estuvo ligado, en sus orígenes, a una necesidad
de desarticulación. El feminismo de la segunda y tercera ola había interpelado
con creciente sofisticación al "universal varón" como categoría
normativa que legitimaba la dominación masculina al presentarla como condición
natural y neutra del sujeto humano (De Beauvoir, 1949; Firestone, 1970). La
pregunta por el varón en tanto posición de poder surgió, en consecuencia, no
del interior de una reflexión identitaria, sino del exterior de una crítica que
exigía dar cuenta de aquello que se había presentado como transparente.
La
masculinidad hegemónica, concepto elaborado por Raewyn Connell en su trabajo
seminal (Connell, 1987, 1995), ofreció una herramienta que permitía pensar las
configuraciones de poder de género no como atributos esenciales de los varones,
sino como construcciones históricas relacionales, sostenidas por prácticas
institucionalizadas, y estructuradas jerárquicamente en función de las
condiciones materiales de cada formación social. Cuando leí a Connell por
primera vez, lo que me interesó no fue la descripción del varón dominante, sino
la noción de que esa dominancia requería trabajo, reproducción activa, consentimiento
administrado. La masculinidad hegemónica no era la masculinidad promedio ni la
más frecuente: era la que organizaba el campo de posibilidades para todos los
sujetos y cuya reproducción requería la subordinación de masculinidades
alternativas.
Su reapropiación
latinoamericana fue fecunda y es la que más me importa para pensar nuestro
territorio. Autoras y autores como Mara Viveros Vigoya (2002) y Matthew Gutmann
(1996) incorporaron las dimensiones de raza, clase y herencia colonial en el
análisis de las subjetividades masculinas del Sur Global. Viveros mostró con
agudeza cómo la masculinidad en Colombia y otros países latinoamericanos no
puede comprenderse al margen de las jerarquías racializadas producidas por el
colonialismo europeo, que distribuyeron de manera desigual los atributos del
"varón ideal" según la posición del sujeto en la escala racial
(Viveros, 2002). Gutmann, por su parte, cuestionó desde la etnografía los
supuestos universalistas del machismo como categoría analítica homogénea,
mostrando la enorme variabilidad de las prácticas masculinas en los sectores
populares urbanos mexicanos (Gutmann, 1996).
En este
período fundacional —y quiero que esto quede muy claro—, el objetivo no era
reivindicar ni perfeccionar una identidad masculina. Era desnaturalizar una
configuración de poder para hacerla visible como tal y, en consecuencia,
disputarla. La masculinidad era el problema, no la solución. Ese origen crítico
es lo que me parece necesario recuperar, porque es lo que el proceso de captura
posterior ha enterrado bajo capas de autoayuda y marketing.
1.2. La Mutación Mercantil: ONG, Agencias Internacionales y la
Domesticación del Concepto
El
cambio de siglo trajo consigo una mutación de signo radicalmente diferente, y
debo decirles que la fui observando con una mezcla de perplejidad y alarma
creciente. El capitalismo tardío y las agendas de gobernabilidad global
—articuladas a través de agencias internacionales como el PNUD, el BID y una
proliferación de organizaciones no gubernamentales financiadas desde el Norte
Global— capturaron la categoría de masculinidades y la reencuadraron dentro de
una lógica de gestión y pacificación social.
El
proceso puede describirse con precisión conceptual: la masculinidad pasó de ser
una relación social de dominación a convertirse en un atributo individual e
identitario susceptible de intervención terapéutica, pedagógica y mercantil. Lo
que había sido una categoría relacional y estructural se atomizó en una
pregunta por el individuo: ¿cómo eres tú como varón? ¿Cuánto te has
"deconstruido"? ¿Estás haciendo tu trabajo emocional? (Kimmel, 2008).
Desde que empecé a escuchar estas preguntas como eje de intervenciones
políticas, supe que algo se había extraviado en el camino.
Esta
mutación produjo, al menos, dos fenómenos convergentes que observo con
preocupación. El primero es lo que llamo la estetización del varón
"deconstruido": el mercado asimiló la crítica feminista creando
nichos de consumo para masculinidades "blandas",
"responsables" o "nuevas" que modifican la superficie
conductual o el lenguaje estético sin alterar las bases materiales de la
acumulación capitalista ni la división sexual del trabajo. El varón que llora
en publicidades de seguros de vida y que compra cosmética masculina éticamente
producida no ha modificado su posición estructural en la jerarquía del trabajo
doméstico ni en la distribución del tiempo de cuidado (Kimmel, 2008; Connell
& Messerschmidt, 2005).
El
segundo fenómeno es la burocratización del enfoque. En las políticas públicas
de género, el abordaje de las masculinidades se transformó frecuentemente en un
listado de talleres de sensibilización, protocolos de escucha activa y
cuestionarios de autodiagnóstico, diseñados e implementados por expertos y
expertas con frecuencia ajenos a los territorios en que operaban. Estos
dispositivos fueron desanclados de la disputa material por la tierra, el
salario, la vivienda o la soberanía comunitaria, produciendo lo que Silvia
Rivera Cusicanqui (2010) denomina —en otro registro aunque con análoga preocupación—
un colonialismo interno en el ámbito de las subjetividades: la imposición de
marcos conceptuales metropolitanos sobre realidades que exigen otros lenguajes
para ser pensadas.
II. EL TERRITORIO COMO LABORATORIO CRÍTICO: SALTA, EL NOA Y LOS PLIEGUES
NEOCOLONIALES
2.1. La Trama Social Salteña: Lo Que Veo Cuando Miro Este Territorio
Quiero
hablarles ahora del lugar desde donde pienso todo esto, porque no creo que sea
posible hablar de masculinidades en abstracto —especialmente no en esta
universidad, no en este seminario, no en esta ciudad. Ningún concepto llega a
un territorio sin mediación. La forma en que el concepto de masculinidades
aterrizó en el Noroeste argentino y, específicamente, en Salta, no puede
comprenderse sin atender a la trama social específica que configura este
espacio.
Lo que
observo en Salta es una estructura social donde conviven, en tensión
permanente, herencias neocoloniales de tenencia de la tierra, configuraciones
de poder de matriz señorial, un fuerte peso institucional de las iglesias
tradicionales —fundamentalmente la Iglesia Católica— y, al mismo tiempo,
tradiciones vivas de resistencia comunitaria indígena y campesina que articulan
sus reclamos en coordenadas que no siempre coinciden con las categorías
disponibles en la academia metropolitana. Esta coexistencia no es armoniosa: es
una tensión que produce subjetividades complejas, varones que no caben en los
esquemas analíticos que importamos del Norte.
Las
estructuras de tenencia de la tierra en el NOA expresan con nitidez la persistencia
de jerarquías coloniales. La concentración de la propiedad rural en pocas
manos, la expulsión de comunidades indígenas de sus territorios ancestrales y
la permanencia de relaciones laborales de servidumbre encubierta en las
economías regionales constituyen el sustrato material sobre el que se
construyen todas las subjetividades, incluidas las masculinas (Giarracca &
Teubal, 2008; Quijano, 2000). Lo que me interesa señalarles es esto: la
masculinidad en este contexto no puede leerse sin esta clave económica e
histórica. Los varones de los sectores subalternos salteños no ejercen el
patriarcado en las mismas condiciones que los varones de las élites locales,
aun cuando participan de una misma matriz simbólica de género.
Cuando
el concepto abstracto de masculinidades —producido en academias del Norte y
circulado a través de ONG con financiamiento externo— baja a estos territorios
sin mediación popular, lo que observo es que opera bajo dos dinámicas
conflictivas que me preocupan por razones políticas muy concretas.
2.2. El Blindaje Ilustrado y la Reacción Reactiva: Dos Trampas que He Visto
de Cerca
La
primera dinámica la llamo el blindaje ilustrado, y la conozco bien porque la he
visto operar en ambientes que me son cercanos, incluyendo el académico. El concepto
de masculinidades, en su versión academizada, es adoptado por sectores medios
urbanos, profesionales y universitarios, que lo utilizan como un marcador de
distinción moral y cultural. Funciona, en términos bourdieuanos, como un
habitus de distinción (Bourdieu, 1980): la capacidad de enunciar el vocabulario
correcto sobre "masculinidades en crisis" o "nuevas
masculinidades" se convierte en un capital simbólico que diferencia a los
sujetos ilustrados de las clases populares, sin que esa distinción se traduzca
necesariamente en una transformación de las relaciones materiales de poder. El
concepto se convierte en salvoconducto moral: quien lo maneja correctamente
queda a salvo de la acusación de machismo, independientemente de sus prácticas
concretas. He escuchado a varones que hablan con perfecta fluidez de
deconstrucción y que no lavan un plato.
La
segunda dinámica, complementaria y reactiva, es igualmente problemática. Al ser
percibido como una imposición metropolitana o una agenda externa
—"lenguaje de ONG", "modas porteñas", "ideología de
género"—, el concepto de masculinidades facilita que sectores
conservadores y neofascistas canalicen el malestar de los varones precarizados
de las periferias y del ámbito rural. La crítica al patriarcado es presentada,
entonces, como un ataque a la subsistencia familiar o a la identidad popular.
Los varones que sienten que su mundo se derrumba —por la precarización laboral,
el desempleo, la pérdida del lugar simbólico en la familia y la comunidad— no
encuentran en el discurso academizado sobre masculinidades un lenguaje que
nombre su experiencia, y son interpelados en cambio por discursos de
restauración que les ofrecen un enemigo identificable: el feminismo, las
disidencias, la "ideología de género" (Segato, 2016; Connell, 2018).
Ambas
dinámicas —el blindaje ilustrado y la reacción reactiva— son, a su manera,
consecuencias del mismo problema de origen: un concepto que circula desanclado
de los procesos materiales e históricos que le dan sentido en cada territorio.
Por eso les digo: la solución no puede ser ni la defensa irreflexiva del
concepto ni su abandono sin más. Exige una interrogación de sus condiciones de
uso y una apertura hacia nuevas formas de nombrar los fenómenos que queremos
transformar.
III. LOS LÍMITES DEL CONCEPTO: ARGUMENTOS PARA UNA CRÍTICA DESDE ADENTRO
3.1. La Ontologización de lo que Debería Ser Transitorio
Quiero
presentarles ahora cuatro argumentos críticos que he desarrollado a lo largo de
años de trabajo en movimientos populares y de reflexión académica. No son
argumentos para abandonar el campo del género, sino para reorientarlo
políticamente.
El
primero refiere a lo que llamo la ontologización del concepto. Al hablar de
"las masculinidades" —incluso en plural, incluso con pretensión
crítica—, tendemos a sustantivar y dar entidad ontológica a una categoría que
debería ser puramente relacional y transitoria. La crítica feminista más
radical, de Simone de Beauvoir (1949) a Judith Butler (1990), ha insistido en
que el género no es un ser sino un hacer, no una esencia sino una actuación.
Hablar de "las masculinidades" como si fueran objetos con propiedades
identificables traiciona este núcleo crítico y reproduce, en el mismo gesto que
pretende cuestionarlo, el régimen de verdad que naturaliza las diferencias de
género.
La
consecuencia práctica es lo que más me preocupa: terminamos discutiendo qué es
ser varón en lugar de desmontar los mecanismos históricos de dominación. La
pregunta política se desplaza de la estructura a la identidad, del poder al ser.
Y en ese desplazamiento, la praxis emancipatoria pierde la mayor parte de su
potencial transformador, porque los mecanismos de la dominación permanecen
intactos mientras los sujetos se ocupan de redefinir sus atributos identitarios
(Fraser, 2000).
3.2. La Trampa de la Simetría Victimista
El
segundo argumento refiere a lo que llamo la trampa de la simetría victimista, y
debo decirles que es el que más resistencia genera en los debates académicos,
lo cual, a mi juicio, es una señal de su importancia. El discurso contemporáneo
sobre masculinidades dedica una atención creciente a los "costos" del
mandato patriarcal para los propios varones: menor expectativa de vida, mayor
exposición a la violencia entre pares, represión emocional, dificultades para
pedir ayuda, inhibición del vínculo con las infancias. Estos datos son
sociológicamente reales y políticamente relevantes (Kaufman, 1994; Kimmel,
2008).
El
problema surge cuando la centralidad política de estos "costos"
produce una simetría ficcional entre la situación de los varones y la de las
mujeres y disidencias bajo el patriarcado. El varón popular, en esta narrativa,
termina siendo leído como "víctima de un mandato abstracto", en una
equiparación que diluye la asimetría estructural del poder. La violencia que
sufren los varones como consecuencia del mandato masculino es real, pero no
equivalente —ni en magnitud, ni en sistematicidad, ni en origen— a la opresión
material, física y sistémica que sufren las mujeres y las disidencias (Segato,
2016). Confundir ambas dimensiones no es un error teórico inocente: es una
operación política que redistribuye el peso moral de la opresión y puede
funcionar como escudo retórico frente a las demandas del feminismo.
3.3. La Externalidad Cultural y el Elitismo Lingüístico
El tercer
argumento es el que más directamente conecta con lo que vivo en el trabajo
territorial. En los barrios populares, las comunidades campesinas e indígenas
del NOA, el término masculinidades resulta ajeno. No forma parte del código de
resistencia, no circula en las asambleas comunitarias, no aparece en las
canciones de lucha ni en los discursos de las organizaciones de base. Cuando lo
introduzco sin mediación, lo que observo no es comprensión: es desconfianza. Y
esa desconfianza no es ignorancia; es inteligencia política de los de abajo
ante un vocabulario que reconocen como ajeno.
Este
punto conecta con la advertencia de Rivera Cusicanqui (2010) sobre el
colonialismo interno en el ámbito del conocimiento: la imposición de
vocabularios académicos metropolitanos como condición de acceso a la
legitimidad política es una forma de reproducir, en el plano simbólico, las
mismas jerarquías que pretendemos desmontar en el plano material. Un movimiento
campesino que necesita aprender el lenguaje de la academia para ser tomado en
serio no ha ganado poder: ha cambiado un amo por otro. La pedagogía popular, en
la tradición freiriana, exige partir de la palabra del pueblo —no para
romantizarla, sino para transformarla en herramienta de lucha (Freire, 1970).
3.4. La Funcionalidad a la Atomización Neoliberal
El
cuarto argumento es quizás el más inquietante, y el que me parece más urgente
plantear ante una generación que ha conocido el mundo bajo el neoliberalismo
como condición normal de existencia. El capitalismo neoliberal ha producido,
como uno de sus efectos más eficaces, la atomización de los sujetos colectivos
en infinitas identidades autorreferenciales. La emergencia de identidades de
consumo, comunidades de interés y grupos de pertenencia basados en características
individuales ha contribuido al desmantelamiento de los lazos de solidaridad de
clase que articulaban históricamente los movimientos populares (Harvey, 2005;
Laval & Dardot, 2013).
El
discurso sobre masculinidades, en su versión terapéutica y psicologizada, puede
funcionar como uno de estos mecanismos de atomización. Discutir la
"masculinidad propia" en un grupo de varones que reflexionan sobre
sus vínculos y emociones es una práctica que puede ser valiosa en determinados
contextos; pero cuando desplaza el eje de la organización colectiva
—sindicatos, movimientos sociales, comités de tierra, juntas vecinales— hacia
la autorreflexión individual, despolitiza la base económica del patriarcado y
convierte en problema psicológico lo que es una relación de poder socialmente
producida y materialmente sostenida (Fraser, 2000; Harvey, 2005). He
participado en encuentros donde varones pasaban horas hablando de sus padres
ausentes y salían sin haber mencionado una sola vez las condiciones de su
trabajo o la lucha de su comunidad.
IV. HACIA UNA GRAMÁTICA DE LA EMANCIPACIÓN: ALTERNATIVAS CONCEPTUALES DESDE
EL SUR
4.1. Sociogénesis del Varón Comunitario: Del Ser al Producirse
Colectivamente
Llegamos
ahora a lo que considero la parte más propositiva de lo que quiero compartir
con ustedes, y la que más me interesa pensar en conjunto. Frente a las
limitaciones del concepto de masculinidades, propongo una serie de coordenadas
conceptuales alternativas que no pretenden ser respuestas definitivas, sino
herramientas de trabajo para quienes van a llevar adelante las luchas que
vienen.
La
primera es lo que llamo la sociogénesis del varón comunitario. La propuesta
desplaza la pregunta del ¿quién soy? —pregunta identitaria, individualizante,
susceptible de captura mercantil— hacia el ¿cómo nos producimos en comunidad?
Cuando cambio la pregunta de esa manera, algo se abre que antes estaba cerrado.
El concepto de figuración social, desarrollado por Norbert Elias (1990), me
permite pensar a los sujetos no como entidades previas a las relaciones
sociales sino como emergentes de ellas: la subjetividad del varón —su modo de
moverse en el espacio, de hablar, de ejercer el cuidado o de negarlo, de
relacionarse con la autoridad y con los pares— es una configuración producida
por procesos históricos, económicos y culturales que exceden la voluntad
individual. El habitus bourdieano (Bourdieu, 1980) ofrece una herramienta
complementaria: el conjunto de disposiciones incorporadas a través de las
cuales el sujeto reproduce, sin necesidad de reflexión consciente, las
estructuras sociales que lo han producido.
Aplicadas
al análisis del varón popular en el NOA, estas perspectivas me permiten hacer
preguntas que el concepto de masculinidades no permite formular: ¿qué
disposiciones produce el capitalismo colonial en los cuerpos de los varones de
las comunidades campesinas e indígenas? ¿De qué manera la extracción de la
fuerza de trabajo por parte del capital concentrado —en las economías de la
caña, el tabaco, la minería, los aserraderos— se convierte en una forma
específica de subjetividad masculina? ¿Cómo se relacionan la deuda, la
precariedad y la migración forzada con los mandatos de provisión y virilidad
que los varones de esas comunidades internalizan y reproducen? Estas preguntas
no pueden responderse desde una reflexión sobre la identidad: exigen un
análisis de las condiciones materiales de producción de la subjetividad.
4.2. Corresponsabilidad en la Trama Social: Del Ser Deconstruido al Hacer
Relacional
La
segunda coordenada que propongo es la de las prácticas de corresponsabilidad en
la trama social, y es la que más trabajo me ha dado construir en términos
metodológicos concretos. La propuesta supone una sustitución del foco: en lugar
de evaluar cuán "deconstruido" está un varón en su fuero interno —operación
inevitablemente individualizante y susceptible de derivar en exhibicionismo
moral—, propongo desplazar la pregunta política hacia la implicación material
del varón en el sostenimiento de la vida comunitaria.
Esta
propuesta dialoga productivamente con los desarrollos de la economía feminista
y la ética del cuidado. Autoras como Carol Gilligan (1982) y Joan Tronto (1993)
han argumentado que el cuidado —el conjunto de prácticas orientadas al
sostenimiento de la vida humana y no humana— constituye una dimensión
fundamental de la vida social que el pensamiento político dominante, de matriz
liberal e individualista, ha tendido a invisibilizar por su asociación con lo
femenino. La economía feminista, por su parte, ha documentado con rigor la
contribución invisible del trabajo de cuidado no remunerado —realizado
mayoritariamente por mujeres— al sostenimiento del sistema capitalista
(Federici, 2010; Pérez Orozco, 2014).
La
corresponsabilidad, en este marco, no es una virtud privada ni un mérito
personal: es una práctica política que desafía la división sexual del trabajo
en su base material. El varón popular que asume corresponsabilidad en el
cuidado de las infancias, en la gestión comunitaria del agua, en la defensa del
territorio frente a la extranjerización, en el desmontaje activo de la
violencia interna de las organizaciones populares, no está simplemente siendo
"un buen hombre": está participando en una disputa por la
organización del trabajo y del poder que tiene consecuencias estructurales. El
foco está en el hacer relacional, no en el ser identitario.
Cuando
me preguntan cómo articular esto metodológicamente en los movimientos populares
y campesinos del Norte argentino, sin reproducir los formatos tradicionales de
la pedagogía académica, mi respuesta es: ya existen los espacios. Las asambleas
comunitarias sobre gestión del agua, los espacios mixtos de planificación
territorial, las guardias comunitarias frente al agronegocio, las cocinas
colectivas en los cortes de ruta: todos estos son, al mismo tiempo, escenarios
de producción de corresponsabilidad y laboratorios de disputa por los mandatos
de género. No necesito llevar el taller de masculinidades al movimiento:
necesito aprender a leer lo que ya ocurre en esos espacios con las herramientas
analíticas adecuadas. La pedagogía popular freiriana me ofrece el marco para
hacerlo sin academizarlo (Freire, 1970; Torres Carrillo, 2011).
4.3. Des-enajenación de la Fuerza del Varón Popular: La Liberación como
Acto Político
La
tercera coordenada conceptual —y la más políticamente potente de las que
propongo— es la que desarrollé en la introducción: la des-enajenación de la
fuerza del varón popular. Vuelvo a ella ahora para desplegarla en mayor
profundidad, porque creo que es el corazón de todo lo que estoy intentando
decir.
El
patriarcado, en mi lectura, no es un sistema que beneficia a todos los varones
por igual. Es un sistema que distribuye de manera jerárquica ciertos
privilegios simbólicos entre los varones —mayor reconocimiento público,
autoridad doméstica, menor sometimiento a la vigilancia del cuerpo— a cambio de
una lealtad que convierte a los varones de los sectores subalternos en
ejecutores de una dominación que no controlan y de la que no se benefician
materialmente. El "dividendo patriarcal" (Connell, 1995) que reciben
los varones populares es, en mi análisis, una compensación ficticia: les ofrece
la sensación de poder sobre las mujeres de su entorno mientras son explotados
como fuerza de trabajo sacrificable por el capital.
La
des-enajenación consiste, entonces, en el proceso político-feminista —no
meramente terapéutico ni moral— por el cual el varón popular reconoce este
mecanismo, renuncia al mandato de dominio no como concesión benevolente sino
como acto de liberación propia, y redirige su fuerza —corporal, afectiva,
organizativa— hacia el sostenimiento del tejido comunitario. Este proceso no
puede ser individual: requiere condiciones colectivas, organizaciones que lo
hagan posible, lenguajes que lo nombren con dignidad y sin condescendencia. Y
aquí está el desafío que les dejo a ustedes, que son quienes van a construir
esos lenguajes y esas organizaciones.
La
referencia teórica central que me sostiene es Rita Laura Segato (2016), quien
ha argumentado que la violencia masculina no puede comprenderse al margen de la
estructura de mandatos que el patriarcado impone sobre los varones. La
violencia no es una expresión del poder masculino: es, frecuentemente, una
respuesta a la percepción de impotencia, una performance de la virilidad
exigida por el mandato para mantener la lealtad al pacto patriarcal. Desmontar
ese mandato —no desde la culpa individual sino desde la comprensión política de
su funcionamiento— es condición de posibilidad de una masculinidad que no se
organice en torno a la dominación.
Silvia
Federici (2010), por su parte, me ofrece una genealogía histórica que muestra
cómo el capitalismo necesitó destruir las formas comunales de organización
—incluidas las formas de masculinidad que estaban integradas en esos tejidos
comunitarios— para producir la fuerza de trabajo disciplinada que requería. La
des-enajenación, leída desde Federici, implica recuperar esas formas comunales
de producción de la vida que el capital destruyó, y en las que el cuidado no
era una obligación femenina invisible sino una responsabilidad colectiva
compartida.
V. LOS USOS DEL GÉNERO: UNA CATEGORÍA QUE SE MANTIENE VIVA POR SUS DISPUTAS
Quiero
hablarles ahora de la referencia que organiza toda mi propuesta y que, en
cierta medida, le da su título más profundo. Judith Butler, en su obra El
género en disputa (1990) y posteriormente en Deshacer el género (2004),
consagró una perspectiva que considero indispensable: el género no es una
realidad fija que precede a sus expresiones, sino una actuación iterativa que
se constituye en y a través de sus repeticiones. Esta perspectiva tiene
consecuencias políticas de largo alcance que todavía no hemos terminado de
explorar.
Si el
género es un campo de actuación y no una esencia, entonces los usos del género
—las formas en que el género es movilizado en los discursos, las prácticas y
las instituciones— son siempre contestados, siempre en disputa, siempre
susceptibles de ser subvertidos desde dentro de la misma iteración que los
produce (Butler, 2004). El género puede ser usado para reproducir el orden
patriarcal, pero también puede ser usado —y ha sido usado históricamente— para
cuestionarlo, parodiarlo, resignificarlo y, en el límite, desorganizarlo.
Esta
perspectiva butleriana es, precisamente, la que anima la invitación central que
les traigo hoy: explorar en sus trayectorias futuras los usos del género,
entendiendo que una categoría analítica y política no es buena o mala en sí
misma, sino en función de los usos que se hacen de ella en cada contexto
histórico y social. Algunos usos del género iluminan las estructuras de
dominación; otros las oscurecen. Algunos contribuyen a la emancipación
colectiva; otros la domestican. La tarea intelectual y política que les
propongo consiste en desarrollar la capacidad de discernir entre unos y otros,
y de construir los usos que sirven a la vida digna y comunitaria.
Insisto
en algo que me parece pedagógicamente crucial: los conceptos no son eternos.
Algunos conceptos fueron extraordinariamente útiles en un momento inicial de
las luchas —ayudaron a nombrar lo innombrado, a hacer visible lo invisible, a
organizar la resistencia— y pueden no ser igualmente útiles en otros momentos,
en otros contextos, ante otras correlaciones de fuerzas. Reconocer esto no es
traición intelectual: es madurez política. El desafío es tener la lucidez para
distinguir cuándo un concepto todavía ilumina y cuándo ya solo ciega, y la
valentía para decirlo en voz alta aunque incomode.
La
perspectiva butleriana permite, además, salir de una falsa dicotomía que
amenaza con empantanar este debate: la oposición entre quienes creen que el
concepto de masculinidades debe ser preservado en su formulación actual y
quienes proponen abandonarlo sin más. Butler nos recuerda que los conceptos no
tienen destinos fijos: tienen historias de uso que pueden ser resignificadas.
La pregunta no es si el concepto de masculinidades es bueno o malo, sino qué
hacemos con él, en qué contexto, con qué alianzas y con qué objetivo político.
Y esa pregunta, por supuesto, ustedes tendrán que responderla en condiciones históricas
que yo no puedo prever completamente.
CONCLUSIÓN: EL ENCUENTRO COMO ACTO POLÍTICO EN TIEMPOS DE CLAUSURA
He
recorrido con ustedes un trayecto que va desde los orígenes críticos del
concepto de masculinidades en la academia latinoamericana hasta sus derivas
problemáticas en el contexto del capitalismo tardío y el giro neoliberal,
pasando por las especificidades territoriales del NOA y Salta, los argumentos
para una crítica interna del concepto y las alternativas conceptuales que me
permiten pensar la emancipación popular desde coordenadas diferentes. En cada
uno de esos momentos, lo que estuve haciendo fue algo más que un ejercicio
académico: fue una apuesta política formulada desde y para un territorio
concreto, en un momento histórico que exige de nosotros —docentes y
estudiantes— claridad analítica y coraje intelectual.
Quiero
terminar deteniéndome en el valor de lo que acaba de ocurrir aquí, en este
aula, en este seminario, en esta universidad. Quiero nombrarlo porque creo que
corremos el riesgo de naturalizarlo, de darlo por sentado, cuando no tiene
absolutamente nada de natural en el contexto en que vivimos.
La
Universidad Pública argentina atraviesa uno de los períodos más graves de su
historia reciente. El desfinanciamiento sistemático —expresado en presupuestos
que no alcanzan para pagar los salarios docentes en términos reales, en el
deterioro de las infraestructuras y en el ahogamiento de la investigación
científica— no es una consecuencia no buscada de políticas económicas
desafortunadas: es el resultado de una decisión política que concibe el
conocimiento crítico como una amenaza y la universidad pública como un espacio
a domesticar o desmantelar. Que estemos aquí reunidos a pesar de eso, pensando
juntos, es en sí mismo un acto de resistencia institucional que merece ser
reconocido como tal.
Los
discursos conservadores avanzan con una retórica que ha aprendido a hablar en
nombre de los pobres sin nombrar la pobreza, en nombre del pueblo sin mencionar
la explotación, en nombre de la libertad sin reconocer quién la ejerce sobre
quién. La "ideología de género" es uno de los nudos centrales de ese
discurso: un significante vacío que condensa los miedos de varones
precarizados, la nostalgia de un orden jerárquico que nunca fue tan benigno
como se recuerda, y el resentimiento de quienes sienten que el mundo cambia sin
que nadie les haya preguntado. Frente a esa retórica, lo que propongo no es
otro grito de guerra, sino una invitación a comprender: a entender por qué el
malestar existe, cómo el sistema lo produce y lo canaliza, y dónde radican las
posibilidades reales de transformación.
El
concepto de masculinidades, entretanto, ha sido subsumido por el orden del
capital concentrado de maneras que ya no podemos ignorar. Aparece en los
programas de responsabilidad social empresaria de multinacionales que explotan
la mano de obra masculina de las mismas comunidades que dicen beneficiar.
Circula en los talleres de "nuevas masculinidades" financiados por
cooperaciones internacionales que exportan modelos de género junto con modelos
de desarrollo extractivista. Es utilizado por aparatos estatales que necesitan
gestionar la violencia masculina sin alterar las condiciones económicas que la
producen. En cada uno de estos usos, el concepto funciona como anestesia:
nombra el problema para neutralizarlo, sin tocarlo en su raíz. Por eso insistí
tanto en los usos del género: porque el problema no es el concepto en sí, sino
a quién sirve cuando se lo usa sin interrogación crítica.
Ustedes,
los jóvenes estudiantes de este seminario, son el objeto de una despolitización
sistemática que no reconoce ese nombre. Se los convoca a la individualización
de sus trayectorias —a construir perfiles, marcas personales, competencias para
el mercado— mientras se desinvierten los espacios que históricamente habían
sido de socialización política: los gremios estudiantiles, los centros de
estudiantes, los movimientos juveniles vinculados a organizaciones populares.
La despolitización no es pasividad: es el resultado activo de un sistema que
necesita que ustedes se preocupen por sí mismos para no preocuparse por lo que
les sucede colectivamente.
Por eso
valoro este encuentro de una manera que no me resulta fácil expresar sin caer
en la solemnidad. Vine aquí a compartir con ustedes lo que he pensado y lo que
he vivido en años de trabajo entre territorios y teorías, entre organizaciones
populares y seminarios académicos. Vine porque creo que la transmisión
intergeneracional del conocimiento comprometido —ese gesto de decirle a los más
jóvenes "esto es lo que aprendí, ahora discútanlo, córrijanlo,
supérenlo"— es una de las formas más concretas de hacer política en
tiempos en que la política parece haberse vaciado de sentido. Vine porque creo
que ustedes son sujetos políticos y no solamente consumidores de contenidos, y
que tratarlos como tales es ya, en este contexto, un acto político.
La
propuesta final que dejo abierta no es una conclusión: es un comienzo. Los
jóvenes que en las próximas décadas trabajarán en organizaciones populares, en
comunidades campesinas e indígenas del NOA, en instituciones educativas y de
salud, en movimientos sociales y en espacios académicos, se enfrentarán a
versiones renovadas de los mismos problemas que hoy intenté cartografiar. Los
conceptos habrán cambiado, las alianzas habrán mutado, los enemigos habrán
aprendido nuevos lenguajes. Pero la pregunta de fondo permanecerá: ¿cómo
hacemos del género —de las diferencias y jerarquías que produce, de las formas
en que organiza los cuerpos y los afectos y los trabajos— un vector de
emancipación y no de dominación? ¿Cómo usamos el género, siguiendo a Butler,
para hacer la vida más digna para todos?
La respuesta no está en estas páginas. Está en las luchas que
vienen. Y ustedes ya forman parte de ellas.
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