MASCULINIDADES EN TENSIÓN: Trayecto histórico, captura conceptual y horizontes emancipatorios desde el Sur global

 

 

 

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA

Facultad de Humanidades

Seminario de Género

 

 

MASCULINIDADES EN TENSIÓN:

Trayecto histórico, captura conceptual y horizontes

emancipatorios desde el Sur global

 

Una propuesta para pensar el género como vector de las luchas populares

 

 

Fernando Pequeño Ragone

asistido por NotebookLM, Gemini y Claude IA
A cerca de mi escritura asistida con IA.

 

Salta, Argentina, 2025

 

 

 RESUMEN

Este ensayo es una propuesta que traigo a los jóvenes estudiantes del Seminario de Género de la Universidad Nacional de Salta. Mi intención es convocarlos a examinar críticamente el devenir histórico del concepto de masculinidades en América Latina, atendiendo especialmente a su captura por parte del mercado, las agencias internacionales y el pensamiento tecnocrático. A través de una lectura que articula teoría feminista, pensamiento descolonial y pedagogía popular, propongo explorar el género —siguiendo la provocación de Judith Butler sobre sus "usos" como categoría performativa y política— como un vector renovado de las luchas emancipatorias populares. Mi análisis se ancla en el territorio salteño y su trama social específica, reconociendo los pliegues neocoloniales que condicionan tanto la recepción del concepto como sus posibilidades críticas.

 

Palabras clave: masculinidades, emancipación popular, género, feminismo descolonial, Salta, corresponsabilidad, pedagogía popular.

Sintesis uno

INTRODUCCIÓN: LA DES-ENAJENACIÓN COMO PUNTO DE PARTIDA

Existe una paradoja en el corazón de toda formación política que aspire a la emancipación, y es la paradoja que me ha traído aquí, a este seminario, a conversar con ustedes: los conceptos que iluminaron el camino en un momento histórico pueden convertirse, en otro, en los grilletes que impiden avanzar. Esta paradoja no es una falla del pensamiento —es una señal de su vitalidad. Los conceptos nacen en contextos de lucha, son atravesados por relaciones de fuerza, viajan, mutan, son apropiados y, con frecuencia, domesticados. La historia del concepto de masculinidades en América Latina es, precisamente, la historia de una categoría que nació de la sospecha feminista más radical y que, en cuatro décadas, ha corrido el riesgo de clausurarse como objeto de consumo identitario o herramienta de pacificación social.

Vengo a esta universidad —una institución pública hoy amenazada por el desfinanciamiento sistemático y los embates de un discurso político que convierte la ignorancia en virtud cívica— con una propuesta que me parece urgente: invitarlos a ejercitar lo que considero la operación intelectual más difícil y más necesaria, que es someter a crítica los propios instrumentos analíticos con los que trabajamos. No para deshacernos de ellos sin más, sino para comprender que una categoría intelectual, como cualquier herramienta, debe ser evaluada por su función en el presente. ¿A quién sirve hoy el concepto de masculinidades? ¿Qué relaciones de poder ayuda a iluminar y cuáles contribuye a oscurecer? ¿Puede el género, en sentido amplio, continuar siendo un vector de las luchas populares, o se ha convertido en uno de los múltiples campos en que el capital fragmenta la acción colectiva?

El punto de partida conceptual más inquietante —y quizás el más productivo que encuentro— es lo que llamo la des-enajenación de la fuerza del varón popular. Quiero detenerme aquí porque creo que es el nudo teórico más denso de todo lo que propongo. El concepto de enajenación, recuperado por la tradición marxista de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, refiere al proceso por el cual el sujeto produce algo que, a continuación, se vuelve contra él como una potencia extraña (Marx, 1968). Aplicado a la subjetividad masculina en el marco del capitalismo patriarcal, la des-enajenación implica reconocer que el varón popular no es simplemente un opresor voluntario: es un sujeto cuya fuerza —corporal, afectiva, organizativa— ha sido reclutada por el sistema para ejecutar tareas de dominación que, en última instancia, operan en contra de sus propios intereses de clase y de comunidad. El patriarcado, leído desde esta perspectiva, no es un privilegio que el varón popular disfruta con plenitud: es, fundamentalmente, un contrato de servidumbre que lo convierte en brazo ejecutor de su propia destrucción (Segato, 2016; Federici, 2010).

Esta operación teórica tiene una radicalidad que no quiero suavizar. Supone que la crítica al patriarcado no es una concesión moral que el varón popular realiza en favor de las mujeres y las disidencias, sino un acto de liberación propia. Supone que el "dividendo patriarcal" —la pequeña cuota de poder que el sistema reconoce al varón subordinado— no es un privilegio real, sino una compensación simbólica que reproduce su condición de herramienta. Y supone, en consecuencia, que la única salida emancipatoria disponible no es la gestión ilustrada de la masculinidad, sino la desarticulación del pacto que la sostiene.

Es desde este horizonte desde donde cobra sentido la invitación central que traigo hoy: pensar el género no como un casillero identitario a perfeccionar, sino, siguiendo la provocación de Judith Butler (2004), como un campo de actuación y resistencia cuyas posibilidades políticas permanecen abiertas. Los géneros, en la formulación butleriana, no son esencias que se expresan, sino prácticas que se reiteran, y es precisamente en esa reiteración donde reside tanto el poder de reproducción del orden como la posibilidad de su subversión. Los géneros tienen usos —y es responsabilidad de quienes luchamos por la justicia determinar cuáles de esos usos sirven a la emancipación y cuáles al sometimiento.

El momento es urgente. La Universidad Pública es desfinanciada como política deliberada. Los discursos conservadores avanzan con retórica plebeya sobre cuerpos precarizados. El concepto de masculinidad es subsumido por el orden del capital concentrado, que lo devuelve como producto de consumo o como identidad reactiva. Y amplias franjas de la juventud han asistido a una despolitización que no es inercia ni ignorancia, sino resultado de décadas de desmonte de los tejidos colectivos. En este contexto, lo que propongo hoy no es un lujo académico: es, en la escala de lo posible, un acto político.

Antes de entrar en el análisis que quiero compartir con ustedes, necesito detenerme en un gesto que no es de protocolo sino de honestidad intelectual y afectiva. Este espacio académico en el que hoy estamos —este seminario, esta posibilidad institucional de pensar el género desde la Universidad Nacional de Salta— no surgió de la nada. Fue inaugurado y sostenido durante años por dos mujeres a quienes les debo, en gran medida, mi propia capacidad de pensar estos problemas: María Julia Palacios y Violeta Carrique. A ellas quiero rendirles homenaje antes de seguir adelante, porque lo que voy a decirles hoy tiene raíces en el contacto que tuve con su trabajo hace ya un cuarto de siglo, hacia el año 2000, cuando yo era un hombre joven aprendiendo a pensarse a sí mismo en una sociedad que no ofrecía demasiadas herramientas para esa tarea.

Violeta Carrique fue figura emblemática de esta universidad. María Julia Palacios —"Maruja", como la conocíamos quienes tuvimos la suerte de estar cerca de su pensamiento— fue algo más difícil de nombrar con una sola palabra: filósofa, profesora, feminista salteña, militante intelectual en el sentido más pleno del término. Juntas construyeron este espacio que hoy habitamos y que ha sido fundamental para el desarrollo de las políticas de género en toda la región del NOA. Les agradezco el esfuerzo que pusieron en esa construcción, la educación que me brindaron y la defensa vehemente de los derechos de las mujeres que sostuvieron incluso cuando no era cómodo ni conveniente hacerlo. Fue a partir de ese contacto con ellas que me permití, por primera vez, pensarme como varón en esta sociedad que vivimos —no como un universal neutro, sino como una posición específica, históricamente producida, con sus privilegios y sus mandatos y sus contradicciones.

Maruja Palacios abordó los usos del género como una categoría central de las teorías feministas y del análisis social en un momento en que hacerlo en Salta requería una valentía que hoy quizás no alcanzamos a imaginar del todo. Su obra examina cómo el género opera no solo como constructo teórico sino como herramienta crítica para deconstruir relaciones de poder, desigualdades estructurales y los límites impuestos al desarrollo humano. Lo hizo con una claridad conceptual y un compromiso político que raramente se encuentran juntos en la misma persona. En su trabajo compilatorio ¿Historia de las mujeres o historia no androcéntrica?, publicado en 1997 por la Secretaría Académica de la Universidad Nacional de Salta, y especialmente en su capítulo medular "El género en la encrucijada", Palacios teoriza en profundidad sobre los distintos usos, alcances y redefiniciones del género dentro de las ciencias sociales. Extiende ese mismo debate en su obra posterior Reflexiones feministas en el inicio del siglo (2000), trazando con ello un recorrido intelectual que anticipa muchos de los problemas que hoy nos convocan. Fue precisamente ella quien me enseñó —antes de que yo supiera formularlo con estas palabras— que el género tiene usos, que esos usos son siempre políticos, y que la tarea del pensamiento crítico es interrogarlos sin concesiones.

Es por eso que cuando hoy los invito a explorar en sus trayectorias los usos del género, estoy siendo fiel a una herencia que recibí en estas mismas aulas. Una herencia que Maruja y Violeta construyeron con esfuerzo, con convicción y con la claridad de quienes saben que el conocimiento que no sirve para transformar la vida de quienes sufren la injusticia no merece el nombre de conocimiento.

 

I. EL CONCEPTO COMO CAMPO DE BATALLA: TRAYECTO HISTÓRICO DE LAS MASCULINIDADES EN AMÉRICA LATINA

1.1. La Emergencia Crítica: Los Años Ochenta y Noventa como Grieta Analítica

Permítanme comenzar por el principio —o, más precisamente, por el momento en que yo mismo empecé a entender que esto que llamamos masculinidades era un problema político y no solo una curiosidad académica. El desembarco de los estudios de masculinidad en América Latina estuvo ligado, en sus orígenes, a una necesidad de desarticulación. El feminismo de la segunda y tercera ola había interpelado con creciente sofisticación al "universal varón" como categoría normativa que legitimaba la dominación masculina al presentarla como condición natural y neutra del sujeto humano (De Beauvoir, 1949; Firestone, 1970). La pregunta por el varón en tanto posición de poder surgió, en consecuencia, no del interior de una reflexión identitaria, sino del exterior de una crítica que exigía dar cuenta de aquello que se había presentado como transparente.

La masculinidad hegemónica, concepto elaborado por Raewyn Connell en su trabajo seminal (Connell, 1987, 1995), ofreció una herramienta que permitía pensar las configuraciones de poder de género no como atributos esenciales de los varones, sino como construcciones históricas relacionales, sostenidas por prácticas institucionalizadas, y estructuradas jerárquicamente en función de las condiciones materiales de cada formación social. Cuando leí a Connell por primera vez, lo que me interesó no fue la descripción del varón dominante, sino la noción de que esa dominancia requería trabajo, reproducción activa, consentimiento administrado. La masculinidad hegemónica no era la masculinidad promedio ni la más frecuente: era la que organizaba el campo de posibilidades para todos los sujetos y cuya reproducción requería la subordinación de masculinidades alternativas.

Su reapropiación latinoamericana fue fecunda y es la que más me importa para pensar nuestro territorio. Autoras y autores como Mara Viveros Vigoya (2002) y Matthew Gutmann (1996) incorporaron las dimensiones de raza, clase y herencia colonial en el análisis de las subjetividades masculinas del Sur Global. Viveros mostró con agudeza cómo la masculinidad en Colombia y otros países latinoamericanos no puede comprenderse al margen de las jerarquías racializadas producidas por el colonialismo europeo, que distribuyeron de manera desigual los atributos del "varón ideal" según la posición del sujeto en la escala racial (Viveros, 2002). Gutmann, por su parte, cuestionó desde la etnografía los supuestos universalistas del machismo como categoría analítica homogénea, mostrando la enorme variabilidad de las prácticas masculinas en los sectores populares urbanos mexicanos (Gutmann, 1996).

En este período fundacional —y quiero que esto quede muy claro—, el objetivo no era reivindicar ni perfeccionar una identidad masculina. Era desnaturalizar una configuración de poder para hacerla visible como tal y, en consecuencia, disputarla. La masculinidad era el problema, no la solución. Ese origen crítico es lo que me parece necesario recuperar, porque es lo que el proceso de captura posterior ha enterrado bajo capas de autoayuda y marketing.

1.2. La Mutación Mercantil: ONG, Agencias Internacionales y la Domesticación del Concepto

El cambio de siglo trajo consigo una mutación de signo radicalmente diferente, y debo decirles que la fui observando con una mezcla de perplejidad y alarma creciente. El capitalismo tardío y las agendas de gobernabilidad global —articuladas a través de agencias internacionales como el PNUD, el BID y una proliferación de organizaciones no gubernamentales financiadas desde el Norte Global— capturaron la categoría de masculinidades y la reencuadraron dentro de una lógica de gestión y pacificación social.

El proceso puede describirse con precisión conceptual: la masculinidad pasó de ser una relación social de dominación a convertirse en un atributo individual e identitario susceptible de intervención terapéutica, pedagógica y mercantil. Lo que había sido una categoría relacional y estructural se atomizó en una pregunta por el individuo: ¿cómo eres tú como varón? ¿Cuánto te has "deconstruido"? ¿Estás haciendo tu trabajo emocional? (Kimmel, 2008). Desde que empecé a escuchar estas preguntas como eje de intervenciones políticas, supe que algo se había extraviado en el camino.

Esta mutación produjo, al menos, dos fenómenos convergentes que observo con preocupación. El primero es lo que llamo la estetización del varón "deconstruido": el mercado asimiló la crítica feminista creando nichos de consumo para masculinidades "blandas", "responsables" o "nuevas" que modifican la superficie conductual o el lenguaje estético sin alterar las bases materiales de la acumulación capitalista ni la división sexual del trabajo. El varón que llora en publicidades de seguros de vida y que compra cosmética masculina éticamente producida no ha modificado su posición estructural en la jerarquía del trabajo doméstico ni en la distribución del tiempo de cuidado (Kimmel, 2008; Connell & Messerschmidt, 2005).

El segundo fenómeno es la burocratización del enfoque. En las políticas públicas de género, el abordaje de las masculinidades se transformó frecuentemente en un listado de talleres de sensibilización, protocolos de escucha activa y cuestionarios de autodiagnóstico, diseñados e implementados por expertos y expertas con frecuencia ajenos a los territorios en que operaban. Estos dispositivos fueron desanclados de la disputa material por la tierra, el salario, la vivienda o la soberanía comunitaria, produciendo lo que Silvia Rivera Cusicanqui (2010) denomina —en otro registro aunque con análoga preocupación— un colonialismo interno en el ámbito de las subjetividades: la imposición de marcos conceptuales metropolitanos sobre realidades que exigen otros lenguajes para ser pensadas.

II. EL TERRITORIO COMO LABORATORIO CRÍTICO: SALTA, EL NOA Y LOS PLIEGUES NEOCOLONIALES

2.1. La Trama Social Salteña: Lo Que Veo Cuando Miro Este Territorio

Quiero hablarles ahora del lugar desde donde pienso todo esto, porque no creo que sea posible hablar de masculinidades en abstracto —especialmente no en esta universidad, no en este seminario, no en esta ciudad. Ningún concepto llega a un territorio sin mediación. La forma en que el concepto de masculinidades aterrizó en el Noroeste argentino y, específicamente, en Salta, no puede comprenderse sin atender a la trama social específica que configura este espacio.

Lo que observo en Salta es una estructura social donde conviven, en tensión permanente, herencias neocoloniales de tenencia de la tierra, configuraciones de poder de matriz señorial, un fuerte peso institucional de las iglesias tradicionales —fundamentalmente la Iglesia Católica— y, al mismo tiempo, tradiciones vivas de resistencia comunitaria indígena y campesina que articulan sus reclamos en coordenadas que no siempre coinciden con las categorías disponibles en la academia metropolitana. Esta coexistencia no es armoniosa: es una tensión que produce subjetividades complejas, varones que no caben en los esquemas analíticos que importamos del Norte.

Las estructuras de tenencia de la tierra en el NOA expresan con nitidez la persistencia de jerarquías coloniales. La concentración de la propiedad rural en pocas manos, la expulsión de comunidades indígenas de sus territorios ancestrales y la permanencia de relaciones laborales de servidumbre encubierta en las economías regionales constituyen el sustrato material sobre el que se construyen todas las subjetividades, incluidas las masculinas (Giarracca & Teubal, 2008; Quijano, 2000). Lo que me interesa señalarles es esto: la masculinidad en este contexto no puede leerse sin esta clave económica e histórica. Los varones de los sectores subalternos salteños no ejercen el patriarcado en las mismas condiciones que los varones de las élites locales, aun cuando participan de una misma matriz simbólica de género.

Cuando el concepto abstracto de masculinidades —producido en academias del Norte y circulado a través de ONG con financiamiento externo— baja a estos territorios sin mediación popular, lo que observo es que opera bajo dos dinámicas conflictivas que me preocupan por razones políticas muy concretas.

2.2. El Blindaje Ilustrado y la Reacción Reactiva: Dos Trampas que He Visto de Cerca

La primera dinámica la llamo el blindaje ilustrado, y la conozco bien porque la he visto operar en ambientes que me son cercanos, incluyendo el académico. El concepto de masculinidades, en su versión academizada, es adoptado por sectores medios urbanos, profesionales y universitarios, que lo utilizan como un marcador de distinción moral y cultural. Funciona, en términos bourdieuanos, como un habitus de distinción (Bourdieu, 1980): la capacidad de enunciar el vocabulario correcto sobre "masculinidades en crisis" o "nuevas masculinidades" se convierte en un capital simbólico que diferencia a los sujetos ilustrados de las clases populares, sin que esa distinción se traduzca necesariamente en una transformación de las relaciones materiales de poder. El concepto se convierte en salvoconducto moral: quien lo maneja correctamente queda a salvo de la acusación de machismo, independientemente de sus prácticas concretas. He escuchado a varones que hablan con perfecta fluidez de deconstrucción y que no lavan un plato.

La segunda dinámica, complementaria y reactiva, es igualmente problemática. Al ser percibido como una imposición metropolitana o una agenda externa —"lenguaje de ONG", "modas porteñas", "ideología de género"—, el concepto de masculinidades facilita que sectores conservadores y neofascistas canalicen el malestar de los varones precarizados de las periferias y del ámbito rural. La crítica al patriarcado es presentada, entonces, como un ataque a la subsistencia familiar o a la identidad popular. Los varones que sienten que su mundo se derrumba —por la precarización laboral, el desempleo, la pérdida del lugar simbólico en la familia y la comunidad— no encuentran en el discurso academizado sobre masculinidades un lenguaje que nombre su experiencia, y son interpelados en cambio por discursos de restauración que les ofrecen un enemigo identificable: el feminismo, las disidencias, la "ideología de género" (Segato, 2016; Connell, 2018).

Ambas dinámicas —el blindaje ilustrado y la reacción reactiva— son, a su manera, consecuencias del mismo problema de origen: un concepto que circula desanclado de los procesos materiales e históricos que le dan sentido en cada territorio. Por eso les digo: la solución no puede ser ni la defensa irreflexiva del concepto ni su abandono sin más. Exige una interrogación de sus condiciones de uso y una apertura hacia nuevas formas de nombrar los fenómenos que queremos transformar.

III. LOS LÍMITES DEL CONCEPTO: ARGUMENTOS PARA UNA CRÍTICA DESDE ADENTRO

3.1. La Ontologización de lo que Debería Ser Transitorio

Quiero presentarles ahora cuatro argumentos críticos que he desarrollado a lo largo de años de trabajo en movimientos populares y de reflexión académica. No son argumentos para abandonar el campo del género, sino para reorientarlo políticamente.

El primero refiere a lo que llamo la ontologización del concepto. Al hablar de "las masculinidades" —incluso en plural, incluso con pretensión crítica—, tendemos a sustantivar y dar entidad ontológica a una categoría que debería ser puramente relacional y transitoria. La crítica feminista más radical, de Simone de Beauvoir (1949) a Judith Butler (1990), ha insistido en que el género no es un ser sino un hacer, no una esencia sino una actuación. Hablar de "las masculinidades" como si fueran objetos con propiedades identificables traiciona este núcleo crítico y reproduce, en el mismo gesto que pretende cuestionarlo, el régimen de verdad que naturaliza las diferencias de género.

La consecuencia práctica es lo que más me preocupa: terminamos discutiendo qué es ser varón en lugar de desmontar los mecanismos históricos de dominación. La pregunta política se desplaza de la estructura a la identidad, del poder al ser. Y en ese desplazamiento, la praxis emancipatoria pierde la mayor parte de su potencial transformador, porque los mecanismos de la dominación permanecen intactos mientras los sujetos se ocupan de redefinir sus atributos identitarios (Fraser, 2000).

3.2. La Trampa de la Simetría Victimista

El segundo argumento refiere a lo que llamo la trampa de la simetría victimista, y debo decirles que es el que más resistencia genera en los debates académicos, lo cual, a mi juicio, es una señal de su importancia. El discurso contemporáneo sobre masculinidades dedica una atención creciente a los "costos" del mandato patriarcal para los propios varones: menor expectativa de vida, mayor exposición a la violencia entre pares, represión emocional, dificultades para pedir ayuda, inhibición del vínculo con las infancias. Estos datos son sociológicamente reales y políticamente relevantes (Kaufman, 1994; Kimmel, 2008).

El problema surge cuando la centralidad política de estos "costos" produce una simetría ficcional entre la situación de los varones y la de las mujeres y disidencias bajo el patriarcado. El varón popular, en esta narrativa, termina siendo leído como "víctima de un mandato abstracto", en una equiparación que diluye la asimetría estructural del poder. La violencia que sufren los varones como consecuencia del mandato masculino es real, pero no equivalente —ni en magnitud, ni en sistematicidad, ni en origen— a la opresión material, física y sistémica que sufren las mujeres y las disidencias (Segato, 2016). Confundir ambas dimensiones no es un error teórico inocente: es una operación política que redistribuye el peso moral de la opresión y puede funcionar como escudo retórico frente a las demandas del feminismo.

3.3. La Externalidad Cultural y el Elitismo Lingüístico

El tercer argumento es el que más directamente conecta con lo que vivo en el trabajo territorial. En los barrios populares, las comunidades campesinas e indígenas del NOA, el término masculinidades resulta ajeno. No forma parte del código de resistencia, no circula en las asambleas comunitarias, no aparece en las canciones de lucha ni en los discursos de las organizaciones de base. Cuando lo introduzco sin mediación, lo que observo no es comprensión: es desconfianza. Y esa desconfianza no es ignorancia; es inteligencia política de los de abajo ante un vocabulario que reconocen como ajeno.

Este punto conecta con la advertencia de Rivera Cusicanqui (2010) sobre el colonialismo interno en el ámbito del conocimiento: la imposición de vocabularios académicos metropolitanos como condición de acceso a la legitimidad política es una forma de reproducir, en el plano simbólico, las mismas jerarquías que pretendemos desmontar en el plano material. Un movimiento campesino que necesita aprender el lenguaje de la academia para ser tomado en serio no ha ganado poder: ha cambiado un amo por otro. La pedagogía popular, en la tradición freiriana, exige partir de la palabra del pueblo —no para romantizarla, sino para transformarla en herramienta de lucha (Freire, 1970).

3.4. La Funcionalidad a la Atomización Neoliberal

El cuarto argumento es quizás el más inquietante, y el que me parece más urgente plantear ante una generación que ha conocido el mundo bajo el neoliberalismo como condición normal de existencia. El capitalismo neoliberal ha producido, como uno de sus efectos más eficaces, la atomización de los sujetos colectivos en infinitas identidades autorreferenciales. La emergencia de identidades de consumo, comunidades de interés y grupos de pertenencia basados en características individuales ha contribuido al desmantelamiento de los lazos de solidaridad de clase que articulaban históricamente los movimientos populares (Harvey, 2005; Laval & Dardot, 2013).

El discurso sobre masculinidades, en su versión terapéutica y psicologizada, puede funcionar como uno de estos mecanismos de atomización. Discutir la "masculinidad propia" en un grupo de varones que reflexionan sobre sus vínculos y emociones es una práctica que puede ser valiosa en determinados contextos; pero cuando desplaza el eje de la organización colectiva —sindicatos, movimientos sociales, comités de tierra, juntas vecinales— hacia la autorreflexión individual, despolitiza la base económica del patriarcado y convierte en problema psicológico lo que es una relación de poder socialmente producida y materialmente sostenida (Fraser, 2000; Harvey, 2005). He participado en encuentros donde varones pasaban horas hablando de sus padres ausentes y salían sin haber mencionado una sola vez las condiciones de su trabajo o la lucha de su comunidad.

IV. HACIA UNA GRAMÁTICA DE LA EMANCIPACIÓN: ALTERNATIVAS CONCEPTUALES DESDE EL SUR

4.1. Sociogénesis del Varón Comunitario: Del Ser al Producirse Colectivamente

Llegamos ahora a lo que considero la parte más propositiva de lo que quiero compartir con ustedes, y la que más me interesa pensar en conjunto. Frente a las limitaciones del concepto de masculinidades, propongo una serie de coordenadas conceptuales alternativas que no pretenden ser respuestas definitivas, sino herramientas de trabajo para quienes van a llevar adelante las luchas que vienen.

La primera es lo que llamo la sociogénesis del varón comunitario. La propuesta desplaza la pregunta del ¿quién soy? —pregunta identitaria, individualizante, susceptible de captura mercantil— hacia el ¿cómo nos producimos en comunidad? Cuando cambio la pregunta de esa manera, algo se abre que antes estaba cerrado. El concepto de figuración social, desarrollado por Norbert Elias (1990), me permite pensar a los sujetos no como entidades previas a las relaciones sociales sino como emergentes de ellas: la subjetividad del varón —su modo de moverse en el espacio, de hablar, de ejercer el cuidado o de negarlo, de relacionarse con la autoridad y con los pares— es una configuración producida por procesos históricos, económicos y culturales que exceden la voluntad individual. El habitus bourdieano (Bourdieu, 1980) ofrece una herramienta complementaria: el conjunto de disposiciones incorporadas a través de las cuales el sujeto reproduce, sin necesidad de reflexión consciente, las estructuras sociales que lo han producido.

Aplicadas al análisis del varón popular en el NOA, estas perspectivas me permiten hacer preguntas que el concepto de masculinidades no permite formular: ¿qué disposiciones produce el capitalismo colonial en los cuerpos de los varones de las comunidades campesinas e indígenas? ¿De qué manera la extracción de la fuerza de trabajo por parte del capital concentrado —en las economías de la caña, el tabaco, la minería, los aserraderos— se convierte en una forma específica de subjetividad masculina? ¿Cómo se relacionan la deuda, la precariedad y la migración forzada con los mandatos de provisión y virilidad que los varones de esas comunidades internalizan y reproducen? Estas preguntas no pueden responderse desde una reflexión sobre la identidad: exigen un análisis de las condiciones materiales de producción de la subjetividad.

4.2. Corresponsabilidad en la Trama Social: Del Ser Deconstruido al Hacer Relacional

La segunda coordenada que propongo es la de las prácticas de corresponsabilidad en la trama social, y es la que más trabajo me ha dado construir en términos metodológicos concretos. La propuesta supone una sustitución del foco: en lugar de evaluar cuán "deconstruido" está un varón en su fuero interno —operación inevitablemente individualizante y susceptible de derivar en exhibicionismo moral—, propongo desplazar la pregunta política hacia la implicación material del varón en el sostenimiento de la vida comunitaria.

Esta propuesta dialoga productivamente con los desarrollos de la economía feminista y la ética del cuidado. Autoras como Carol Gilligan (1982) y Joan Tronto (1993) han argumentado que el cuidado —el conjunto de prácticas orientadas al sostenimiento de la vida humana y no humana— constituye una dimensión fundamental de la vida social que el pensamiento político dominante, de matriz liberal e individualista, ha tendido a invisibilizar por su asociación con lo femenino. La economía feminista, por su parte, ha documentado con rigor la contribución invisible del trabajo de cuidado no remunerado —realizado mayoritariamente por mujeres— al sostenimiento del sistema capitalista (Federici, 2010; Pérez Orozco, 2014).

La corresponsabilidad, en este marco, no es una virtud privada ni un mérito personal: es una práctica política que desafía la división sexual del trabajo en su base material. El varón popular que asume corresponsabilidad en el cuidado de las infancias, en la gestión comunitaria del agua, en la defensa del territorio frente a la extranjerización, en el desmontaje activo de la violencia interna de las organizaciones populares, no está simplemente siendo "un buen hombre": está participando en una disputa por la organización del trabajo y del poder que tiene consecuencias estructurales. El foco está en el hacer relacional, no en el ser identitario.

Cuando me preguntan cómo articular esto metodológicamente en los movimientos populares y campesinos del Norte argentino, sin reproducir los formatos tradicionales de la pedagogía académica, mi respuesta es: ya existen los espacios. Las asambleas comunitarias sobre gestión del agua, los espacios mixtos de planificación territorial, las guardias comunitarias frente al agronegocio, las cocinas colectivas en los cortes de ruta: todos estos son, al mismo tiempo, escenarios de producción de corresponsabilidad y laboratorios de disputa por los mandatos de género. No necesito llevar el taller de masculinidades al movimiento: necesito aprender a leer lo que ya ocurre en esos espacios con las herramientas analíticas adecuadas. La pedagogía popular freiriana me ofrece el marco para hacerlo sin academizarlo (Freire, 1970; Torres Carrillo, 2011).

4.3. Des-enajenación de la Fuerza del Varón Popular: La Liberación como Acto Político

La tercera coordenada conceptual —y la más políticamente potente de las que propongo— es la que desarrollé en la introducción: la des-enajenación de la fuerza del varón popular. Vuelvo a ella ahora para desplegarla en mayor profundidad, porque creo que es el corazón de todo lo que estoy intentando decir.

El patriarcado, en mi lectura, no es un sistema que beneficia a todos los varones por igual. Es un sistema que distribuye de manera jerárquica ciertos privilegios simbólicos entre los varones —mayor reconocimiento público, autoridad doméstica, menor sometimiento a la vigilancia del cuerpo— a cambio de una lealtad que convierte a los varones de los sectores subalternos en ejecutores de una dominación que no controlan y de la que no se benefician materialmente. El "dividendo patriarcal" (Connell, 1995) que reciben los varones populares es, en mi análisis, una compensación ficticia: les ofrece la sensación de poder sobre las mujeres de su entorno mientras son explotados como fuerza de trabajo sacrificable por el capital.

La des-enajenación consiste, entonces, en el proceso político-feminista —no meramente terapéutico ni moral— por el cual el varón popular reconoce este mecanismo, renuncia al mandato de dominio no como concesión benevolente sino como acto de liberación propia, y redirige su fuerza —corporal, afectiva, organizativa— hacia el sostenimiento del tejido comunitario. Este proceso no puede ser individual: requiere condiciones colectivas, organizaciones que lo hagan posible, lenguajes que lo nombren con dignidad y sin condescendencia. Y aquí está el desafío que les dejo a ustedes, que son quienes van a construir esos lenguajes y esas organizaciones.

La referencia teórica central que me sostiene es Rita Laura Segato (2016), quien ha argumentado que la violencia masculina no puede comprenderse al margen de la estructura de mandatos que el patriarcado impone sobre los varones. La violencia no es una expresión del poder masculino: es, frecuentemente, una respuesta a la percepción de impotencia, una performance de la virilidad exigida por el mandato para mantener la lealtad al pacto patriarcal. Desmontar ese mandato —no desde la culpa individual sino desde la comprensión política de su funcionamiento— es condición de posibilidad de una masculinidad que no se organice en torno a la dominación.

Silvia Federici (2010), por su parte, me ofrece una genealogía histórica que muestra cómo el capitalismo necesitó destruir las formas comunales de organización —incluidas las formas de masculinidad que estaban integradas en esos tejidos comunitarios— para producir la fuerza de trabajo disciplinada que requería. La des-enajenación, leída desde Federici, implica recuperar esas formas comunales de producción de la vida que el capital destruyó, y en las que el cuidado no era una obligación femenina invisible sino una responsabilidad colectiva compartida.

V. LOS USOS DEL GÉNERO: UNA CATEGORÍA QUE SE MANTIENE VIVA POR SUS DISPUTAS

Quiero hablarles ahora de la referencia que organiza toda mi propuesta y que, en cierta medida, le da su título más profundo. Judith Butler, en su obra El género en disputa (1990) y posteriormente en Deshacer el género (2004), consagró una perspectiva que considero indispensable: el género no es una realidad fija que precede a sus expresiones, sino una actuación iterativa que se constituye en y a través de sus repeticiones. Esta perspectiva tiene consecuencias políticas de largo alcance que todavía no hemos terminado de explorar.

Si el género es un campo de actuación y no una esencia, entonces los usos del género —las formas en que el género es movilizado en los discursos, las prácticas y las instituciones— son siempre contestados, siempre en disputa, siempre susceptibles de ser subvertidos desde dentro de la misma iteración que los produce (Butler, 2004). El género puede ser usado para reproducir el orden patriarcal, pero también puede ser usado —y ha sido usado históricamente— para cuestionarlo, parodiarlo, resignificarlo y, en el límite, desorganizarlo.

Esta perspectiva butleriana es, precisamente, la que anima la invitación central que les traigo hoy: explorar en sus trayectorias futuras los usos del género, entendiendo que una categoría analítica y política no es buena o mala en sí misma, sino en función de los usos que se hacen de ella en cada contexto histórico y social. Algunos usos del género iluminan las estructuras de dominación; otros las oscurecen. Algunos contribuyen a la emancipación colectiva; otros la domestican. La tarea intelectual y política que les propongo consiste en desarrollar la capacidad de discernir entre unos y otros, y de construir los usos que sirven a la vida digna y comunitaria.

Insisto en algo que me parece pedagógicamente crucial: los conceptos no son eternos. Algunos conceptos fueron extraordinariamente útiles en un momento inicial de las luchas —ayudaron a nombrar lo innombrado, a hacer visible lo invisible, a organizar la resistencia— y pueden no ser igualmente útiles en otros momentos, en otros contextos, ante otras correlaciones de fuerzas. Reconocer esto no es traición intelectual: es madurez política. El desafío es tener la lucidez para distinguir cuándo un concepto todavía ilumina y cuándo ya solo ciega, y la valentía para decirlo en voz alta aunque incomode.

La perspectiva butleriana permite, además, salir de una falsa dicotomía que amenaza con empantanar este debate: la oposición entre quienes creen que el concepto de masculinidades debe ser preservado en su formulación actual y quienes proponen abandonarlo sin más. Butler nos recuerda que los conceptos no tienen destinos fijos: tienen historias de uso que pueden ser resignificadas. La pregunta no es si el concepto de masculinidades es bueno o malo, sino qué hacemos con él, en qué contexto, con qué alianzas y con qué objetivo político. Y esa pregunta, por supuesto, ustedes tendrán que responderla en condiciones históricas que yo no puedo prever completamente.

CONCLUSIÓN: EL ENCUENTRO COMO ACTO POLÍTICO EN TIEMPOS DE CLAUSURA

He recorrido con ustedes un trayecto que va desde los orígenes críticos del concepto de masculinidades en la academia latinoamericana hasta sus derivas problemáticas en el contexto del capitalismo tardío y el giro neoliberal, pasando por las especificidades territoriales del NOA y Salta, los argumentos para una crítica interna del concepto y las alternativas conceptuales que me permiten pensar la emancipación popular desde coordenadas diferentes. En cada uno de esos momentos, lo que estuve haciendo fue algo más que un ejercicio académico: fue una apuesta política formulada desde y para un territorio concreto, en un momento histórico que exige de nosotros —docentes y estudiantes— claridad analítica y coraje intelectual.

Quiero terminar deteniéndome en el valor de lo que acaba de ocurrir aquí, en este aula, en este seminario, en esta universidad. Quiero nombrarlo porque creo que corremos el riesgo de naturalizarlo, de darlo por sentado, cuando no tiene absolutamente nada de natural en el contexto en que vivimos.

La Universidad Pública argentina atraviesa uno de los períodos más graves de su historia reciente. El desfinanciamiento sistemático —expresado en presupuestos que no alcanzan para pagar los salarios docentes en términos reales, en el deterioro de las infraestructuras y en el ahogamiento de la investigación científica— no es una consecuencia no buscada de políticas económicas desafortunadas: es el resultado de una decisión política que concibe el conocimiento crítico como una amenaza y la universidad pública como un espacio a domesticar o desmantelar. Que estemos aquí reunidos a pesar de eso, pensando juntos, es en sí mismo un acto de resistencia institucional que merece ser reconocido como tal.

Los discursos conservadores avanzan con una retórica que ha aprendido a hablar en nombre de los pobres sin nombrar la pobreza, en nombre del pueblo sin mencionar la explotación, en nombre de la libertad sin reconocer quién la ejerce sobre quién. La "ideología de género" es uno de los nudos centrales de ese discurso: un significante vacío que condensa los miedos de varones precarizados, la nostalgia de un orden jerárquico que nunca fue tan benigno como se recuerda, y el resentimiento de quienes sienten que el mundo cambia sin que nadie les haya preguntado. Frente a esa retórica, lo que propongo no es otro grito de guerra, sino una invitación a comprender: a entender por qué el malestar existe, cómo el sistema lo produce y lo canaliza, y dónde radican las posibilidades reales de transformación.

El concepto de masculinidades, entretanto, ha sido subsumido por el orden del capital concentrado de maneras que ya no podemos ignorar. Aparece en los programas de responsabilidad social empresaria de multinacionales que explotan la mano de obra masculina de las mismas comunidades que dicen beneficiar. Circula en los talleres de "nuevas masculinidades" financiados por cooperaciones internacionales que exportan modelos de género junto con modelos de desarrollo extractivista. Es utilizado por aparatos estatales que necesitan gestionar la violencia masculina sin alterar las condiciones económicas que la producen. En cada uno de estos usos, el concepto funciona como anestesia: nombra el problema para neutralizarlo, sin tocarlo en su raíz. Por eso insistí tanto en los usos del género: porque el problema no es el concepto en sí, sino a quién sirve cuando se lo usa sin interrogación crítica.

Ustedes, los jóvenes estudiantes de este seminario, son el objeto de una despolitización sistemática que no reconoce ese nombre. Se los convoca a la individualización de sus trayectorias —a construir perfiles, marcas personales, competencias para el mercado— mientras se desinvierten los espacios que históricamente habían sido de socialización política: los gremios estudiantiles, los centros de estudiantes, los movimientos juveniles vinculados a organizaciones populares. La despolitización no es pasividad: es el resultado activo de un sistema que necesita que ustedes se preocupen por sí mismos para no preocuparse por lo que les sucede colectivamente.

Por eso valoro este encuentro de una manera que no me resulta fácil expresar sin caer en la solemnidad. Vine aquí a compartir con ustedes lo que he pensado y lo que he vivido en años de trabajo entre territorios y teorías, entre organizaciones populares y seminarios académicos. Vine porque creo que la transmisión intergeneracional del conocimiento comprometido —ese gesto de decirle a los más jóvenes "esto es lo que aprendí, ahora discútanlo, córrijanlo, supérenlo"— es una de las formas más concretas de hacer política en tiempos en que la política parece haberse vaciado de sentido. Vine porque creo que ustedes son sujetos políticos y no solamente consumidores de contenidos, y que tratarlos como tales es ya, en este contexto, un acto político.

La propuesta final que dejo abierta no es una conclusión: es un comienzo. Los jóvenes que en las próximas décadas trabajarán en organizaciones populares, en comunidades campesinas e indígenas del NOA, en instituciones educativas y de salud, en movimientos sociales y en espacios académicos, se enfrentarán a versiones renovadas de los mismos problemas que hoy intenté cartografiar. Los conceptos habrán cambiado, las alianzas habrán mutado, los enemigos habrán aprendido nuevos lenguajes. Pero la pregunta de fondo permanecerá: ¿cómo hacemos del género —de las diferencias y jerarquías que produce, de las formas en que organiza los cuerpos y los afectos y los trabajos— un vector de emancipación y no de dominación? ¿Cómo usamos el género, siguiendo a Butler, para hacer la vida más digna para todos?

La respuesta no está en estas páginas. Está en las luchas que vienen. Y ustedes ya forman parte de ellas.

 

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